روز جهانی فلسفه فرصتی پدید آورد تا ساعدنیوز گفتگویی با دکتر مصطفی تقوی یکی از اساتید برجسته فلسفه علم و فناوری در ایران داشته باشد. او دانشیار فلسفه علم و فنّاوری در دانشگاه صنعتی شریف است و هم اکنون ریاست مرکز فلسفه علم این دانشگاه را بر عهده دارد. تخصص اصلی او فلسفه علم است و در زمینه فلسفه فنّاوری در ایران جریان ساز بوده است. همچنین ایشان در زمینه مطالعات علم و فنّاوری به آموزش و پژوهش پرداخته است. مقالات متعددی از این محقق و دانشجویان ایشان در مجلات داخلی و نیز مجلات معتبر بین المللی منتشر شده است.
ساعدنیوز: وضعیت فلسفه و فلسفه ورزی را در ایران چگونه میبینید؟
دکتر مصطفی تقوی: به این پرسش نمی توان بدون پژوهشی گسترده و جدی پاسخ داد. ابتدا باید شاخص هایی را که شامل شاخص های کیفی و کمی خواهد بود، بر اساس رأی خبرگان این رشته، تعریف کنیم تا اساساً بتوانیم طبق آنها در خصوص این وضعیت، به نحوی کیفی و کمی، شناخت بیابیم. به این نکته هم باید توجه کنیم که این وضعیت یک امر نسبی است، یعنی باید نسبت به مبدأ وضعیت یا نسبت به وضعیتی دیگر که با همین شاخص ها نسبت به آن شناخت پیدا کرده ایم، به قضاوت برسیم. لذا بنده مادامی که چنین پژوهشی را انجام نداده ام یا مادامی که حاصل چنین پژوهشی را مطالعه نکرده ام، نمی توانم به این پرسش پاسخ بدهم.
اما می توانم بر اساس تجربه زیسته خودم نکاتی را عرض کنم که البته نباید پاسخی درخور و جامع به پرسش مطرح شده قلمداد شود. به گمان اینجانب جامعه فلسفی ایران از ضعف نقّادی در رنج است. نظریه پردازیهای خُرد و کلان فیلسوف ایرانی توسط خوانندگان ایرانی به نحوی جدی و گسترده مورد نقد قرار نمی گیرد. این بدین معناست که ایده های فیلسوف ایرانی به نحوی مطلوب رشد نمیکند و مطبوعات بومی در فضای فلسفه ایران به شکوفایی مطلوبی نمی رسد. اجازه بفرمایید اینجا مصداق و مثال نیاورم، ولی وجود دارند کارهای فلسفی قابل تأملی که در ایران انتشار می یابند، اما دانشجو و استاد فلسفه در ایران چندان رغبت نمی کند کتاب یا مقاله مربوط را به دست گیرد و آن را مطالعه کند، و در پی مطالعه دقیق و محققانه آن به واسطه نقّادی خود به رشد فلسفه مدد برساند. فلسفه با نقّادی به رشد و توسعه میرسد. حال علل این کم میلی به نقادی چیست باید مورد پژوهش علمی قرار گیرد.
نکته دیگری که میتوان مطرح کرد، نفی بی دلیل و بدون تفلسفِ رویکردهای فلسفی و نظریه های فلسفی، بر اساس احساسات و برچسبهای سیاسی و ... است. بی تردید در جامعه فلسفی ایران اساتید برجسته ای حضور دارند که رفتار حکیمانه ای در مواجهه با رویکردها و نظریه های فلسفی از خود آشکار میکنند، ولی این فرهنگ باید بیش از پیش توسعه یابد. متأسفانه در بین دانشجویان و گاه در بین اساتید دیده می شود که براحتی و بدون مطالعه، رویکرد یا نظریه ای فلسفی مورد اهانت قرار می گیرد. کسی که چند سالی فلسفه تحلیلی خوانده، فلسفه هایدگر را به سخره می گیرد و کسی که ذهن و زبانش چند صباحی با فلسفه قاره ای مأنوس شده، فلسفه تحلیلی را پوک و تهی از معنا معرفی میکند. برخی وقتی اسم فلسفه اسلامی را میشنوند، از سر لطف (!) پوزخندی تقدیم میکنند و این فلسفه را برای ذهنهای کهنه و وامانده رها می کنند. وقتی اصرار میکنی که بفهمی آیا این نافیان بزرگوار، متعلَّق نفی را مطالعه کرده اند یا خیر، متأسفانه، ناامیدانه، متوجه می شوی که «خیر». آیا خاموشی در مواجهه با فلسفه ای که نخوانده ایم و در آن هیچ تخصصی نداریم، این همه دشوار است؟!
فلسفه فعالیتی است که در طول تاریخ به انحای مختلفی شکل گرفته، و فیلسوفان رویکردهای گوناگونی را به بار آورده اند. این گونه گونی در رویکرد فلسفی، و دستاوردهای فلسفی که در دامان هر یک از این رویکردها ظهور کرده، یکی از باشکوه ترین میراث فرهنگی و اجتماعی بشر است. بهترین شیوه پاسداشت این میراث بزرگ، نقادی آنها است، نه نفی بی دلیل و سبکسرانه.
میتوان بر اساس تجربه زیسته نکات دیگری نیز گفت، لیکن ترجیح میدهم بحث را خود شما پیش ببرید.
ساعدنیوز: به نظر شما آیا محقق فلسفه در ایران میتواند در عرصه بین المللی ظهور و بروز یابد؟
دکتر مصطفی تقوی: ابتدا باید مشارکت در عرصه بین المللی را تعریف کنیم. همانگونه که می دانید یکی از مهمترین مصادیق مشارکت در عرصه بین المللی انتشار مقاله در مجلات معتبر در سطح جهانی است. منتشر کردن مقاله در عرصه جهانی در مجلات معتبر، رواج قابل توجهی در بین محققین فلسفه در ایران ندارد، با وجود این، به نظر اینجانب، انتشار مقاله در این سطح توسط این دسته از محققین قابل توسعه است. مرور بر مطبوعات جهانی در حوزهای خاص و ارائه ایده یا نظری در این وادی خاص مالایطاق و شق القمر نیست و در مواردی حتی ممکن است براحتی محقق شود. البته محققی که می خواهد در این سطح مقاله منتشر کند، محتاج دانش و مهارتی در خصوص نحوه یافتن موضوع مقاله، شیوه نگارش، ارجاع دهی، انتخاب مجله، و ... است که دوره آموزشی آن بیش از ده ساعت به طول نمی انجامد. فقط نکته ای را فراموش نکنم که دشواری انتشار مقاله در این سطح در همه رشته ها یکسان نیست. بی تردید انتشار مقاله در حوزه فلسفه بسیار دشوارتر از برخی رشته های دیگر است که نام نمی برم.
اما مشارکت در عرصه بین المللی معنای قوی تری نیز دارد: آیا محققین فلسفه در ایران می توانند در سطح جهانی به روند بحث ها شکل دهند، توجه محققین در عرصه جهانی را به ایده های خود جلب کنند، و به آنها انگیزه دهند که در وادی موضوعات تعریف شده توسط محقق ایرانی تحقیق کنند، نقد کنند و مقاله انتشار دهند؟
مشارکت در این معنای قوی در عرصه بین المللی کاری است بسیار دشوار و متأسفانه باید بگویم که چنین مشارکتی، به نحو شایسته، محقق نشده است. اما چرا کار دشواری است؟ آیا ویژگی های دانشی و مهارتی محقق ایرانی در فلسفه، نسبت به محققی که در جوامع دیگر موفق شده عنصری فعّال از مشارکت به معنای قوی باشد، ضعیفتر است؟ آیا به دلیل ضعیف بودن محقق ایرانی است که مشارکت در معنای قوی رخ نمیدهد؟! نه لزوماً. شاخص اصلی فعالیت فلسفی اقامه استدلال و نظریه پردازی از نوع فلسفی است. بر اساس این شاخص، نمی توان گفت که محقق ایرانی فلسفه ضعیف تر از محقق مشارکت کننده در معنای قوی است. هم تعامل با محققین موفق بین المللی و هم محتوای مقالات آنها که در مجلات معتبر جهانی انتشار می یابد، این را نشان میدهد. عوامل متعدد دیگری وجود دارند که در شکل گیری مشارکت در معنای قوی اثرگذار هستند. به برخی از آنها اشاره میکنم:
1. جامعه فلسفی ایران تا چه درجه ای، متوجه اهمیت راهبردی مشارکت در معنای قوی برای توسعه فلسفه در ایران و جهان شده است؟ مشارکت در معنای قوی توسط محقق ایرانی فلسفه، اگر به نحو شایسته و گسترده ای رخ دهد، به نحو بارزی منجر به استخوان ترکاندن جامعه فلسفی ایران خواهد شد.
2. آیا محققین فلسفه در ایران دوره های آموزشی لازم برای مشارکت در عرصه بین المللی را طی کرده اند؟ این دورههای آموزشی کوتاه و مختصر هستند.
3. چه تعداد محقق فلسفه آموزش دیده (در معنایی که در بند دوم گذشت) اعتماد به نفس، اراده و انگیزه دارند که در عرصه بین المللی مشارکت کنند؟
4. چه تعداد از این نوع محققین که در بند سوم به آنها اشاره شد، اهمیت و لزوم توجه به سنت فلسفی ایرانی را دریافته اند؟ تفلسف در خلاء رخ نمیدهد. توجه به سنتهای گونه گون فلسفی، بخصوص آنهایی که در ایران در طول تاریخ شکل گرفته اند و پتانسیل نهان آنها مورد بهره برداری کامل قرار نگرفته است، اهمیتی راهبردی دارد.
5. چه تعداد اجتماع رشد یافته فلسفی در ایران شکل گرفته است؟ اجتماع فلسفی یعنی تعدادی محقق متعامل و همکار که به طور خودجوش یا بر اساس برنامه ریزی، روی موضوعی خاص با رویکردی مختار تمرکز یافته، ممحض شده و در تعامل با هم طرحی فلسفی را پیش می برند.
6. چه تعداد از اجتماعات رشد یافته فلسفی روی مسائل مهم روز فلسفه که در ایران و جهان طرح شده اند، تمرکز یافته اند؟ در وادی فلسفه، مسائل گوناگونی می توان طرح کرد، لیکن همه آنها اهمیت نیافته اند. تشخیص اینکه کدام مسئله اهمیت یافته، و تمرکز بر آن، عاملی اثرگذار در رشد یک اجتماع فلسفی است.
7. سیاستگذاران علوم انسانی در ایران چه سیاست هایی را برای تأمین زندگی محققین فلسفه تدوین و اجرا کرده اند؟ آیا این سیاست ها کارآمد هستند؟ آیا اساساً سیاستگذاران علوم انسانی تا چه درجه ای متوجه اهمیت توسعه فلسفه در ایران هستند و آیا میدانند که فلسفه چه نقشی در پیشرفت و رشد جامعه ایرانی در ابعاد گوناگون، می تواند داشته باشد؟!
8. آیا نهادهای لازم برای ارائه مشاوره به محقق ایرانی فلسفه، و ارائه خدمات پژوهشی، مانند ترجمه و ویرایش، برای مدد رساندن به او شکل گرفته است؟
9. تا چه میزان معلمان برجسته فلسفه توانسته اند در جامعه فلسفی ایران، رقابتهای دور از اخلاق و بچه گانه را با رویکرد انتقادی و محققانه جایگزین کنند؟! بی تردید توسعه فرهنگ تخصصی تفلسف نقشی بیبدیل در توسعه فلسفه در کشور خواهد داشت.
و ...
اما یک عامل دیگر هم باید ذکر شود که جنس آن جدای از مواردی است که فهرست شد. عامل گذر زمان برای شکل گیری مشارکت در معنای قوی بسیار مهم است. اگر همه عواملی که پیشتر در قالب پرسش به آنها اشاره شد، مهیا باشد، برای شکل گرفتن مشارکت قوی، زمان نیاز هست. نفوذ فلسفه محققین ایرانی در مجامع بین المللی نیاز به زمان دارد. دیده و خوانده شدن آنها، نقد آنها، تربیت نیروی انسانی معطوف به آنها زمان بر است. نمی توان براحتی تخمین زد که چند ده سال نیاز هست که محققین ایرانی فلسفه در سطح جهانی جریان ساز شوند و بخشی از ذهن و زبان و قلم محققین موفق فلسفه در سطح جهانی را به ایده های خود مشغول کنند. توجه کنیم که عوامل متعددی خارج از دایره جامعه فلسفی، مانند بروز بحران های اقتصادی، جنگ ها، حوادث طبیعی و ... در رشد و توسعه فلسفه و جامعه فلسفی میتواند تأثیر منفی یا مثبت داشته باشد.
باید توجه کرد که عامل گذر زمان در شکل گیری مشارکت در معنای ضعیف چندان جدی نیست. در هر حال می توان با توسعه مشارکت در معنای ضعیف امید داشت که روزی مشارکت در معنای قوی محقق شود.
ساعدنیوز: آنچه میگویید آیا نوعی سوگیری به نفع جریانی نیست که نظام ارتقای اعضای هیئت علمی را مبتنی بر انتشار مقاله، نهادینه کرده؟!
دکتر مصطفی تقوی: خیر. چه ربطی دارد؟! بنده نسبت به آیین نامه ارتقای اعضای هیئت علمی نقدهایی دارم. به نظر من دانشگاه، عضو هیئت علمی و دانشجو در درجه نخست باید دغدغه حل مسائل جامعه را داشته باشد. این دغدغه مقدسی است و طیف وسیعی از مسائل را پیش روی نهاد دانشگاه قرار می دهد: از توسعه فنّاوری و صنعت گرفته تا حل مسائل اقتصادی، از حل مسائل اخلاقی گریبان گیر جامعه گرفته تا فقرزدایی، از مسئله عدالت اجتماعی گرفته تا امنیت دفاعی، و ... با هدف رفع این دغدغه ممکن است بتوانیم به الگویی برای ارزیابی و ارتقای اعضای هیئت علمی برسیم. این مسئله هم فقط مسئله جامعه ما نیست. اگر کتاب «پژوهش چگونه باید سامان یابد؟»، اثر دانالد گیلیس، را مطالعه بفرمایید، متوجه میشوید که مسئله ارزیابی و ارتقای اعضای هیئت علمی، مسئله ای نیست که راه حل آسانی داشته باشد. انتقاد از آیین نامه ارتقای اعضای هیئت علمی چه آسان، ارائه جایگزین کارآمد به جای آن چه مشکل! یکی از مسائل اصلی اینجاست که بین دو راهبرد مختلف برای ارزیابی و ارتقای اعضای هیئت علمی گیر افتاده ایم:
الف) ارزیابی و ارتقا بر اساس تعداد و کیفیت مقالات
ب) ارزیابی و ارتقا بر اساس میزان ایفای مسئولیت اجتماعی
اجرای راهبرد الف بر اساس داده های علم سنجی، تا حدی، بر اساس ارزیابی های صوری، آسان می نُماید، لیکن عضو هیئت علمی را در بسیاری از رشته ها به این سمت سوق میدهد که از روی ناچاری، از پذیرش مسئولیت اجتماعی شانه خالی کند. از سوی دیگر، اجرای راهبرد ب، گرچه به نظر می رسد که در راستای رفع آن دغدغه مقدس باشد، در عمل بسیار مشکل است. ارائه الگویی بر اساس راهبرد ب که انصاف در آن رعایت شود و دور از رفاقت بازی و سوگیری باشد، بسیار دشوار، زمانبر و هزینه بر است. اینکه این دو راهبرد، در عمل، چقدر با هم ناسازگار هستند و ناسازگاری خود را در کدام رشته ها بیشتر نشان میدهند، نیاز به پژوهش دارد و به نحوی پیشینی نمی توان در خصوص آن قضاوتی دقیق داشت. البته تصریح کنم که بنده نسبت به این تز سیاستی که این دو راهبرد، ناسازگاری چندانی ندارند، یا یک عضو هیئت علمی می تواند هوشمندانه آنها را با هم سازگار کند، بدبین هستم. همچنین پاسخ این پرسش نیز در هاله ای از ابهام است که خود اعضای هیئت علمی مشتاق اجرای کدام راهبرد هستند. شاید رسیدن به درجه استادی با انتشار چند ده مقاله دل انگیزتر از سروکله زدن با مسائل پیچیده اجتماعی، اقتصادی، فنّی و ... باشد!
در خصوص اعضای هیئت علمی رشته فلسفه هم، کم و بیش، ناسازگاری این دو راهبرد محل تأمل است. با وجود این باید توجه داشته باشیم که رشته با رشته فرق دارد. حاصل مطالعات و تأملات یک فیلسوف بیشتر متن است، اما حاصل مطالعات و تلاش های یک مهندس طراحی و تولید یک مصنوع فنّی یا طراحی و تحقق یک سیستم اجتماعی-فنّی است. طبیعی است که ارزیابی این دو نوع عضو هیئت علمی نباید به یک شیوه انجام گیرد.
در هر حال سخنان پیشین بنده در خصوص مشارکت ضعیف و قوی، ربط چندانی به تقویت راهبرد الف ندارد.
ساعدنیوز: پرسش های دیگری نیز در نظر داشتم که مطرح کنم. مانند اینکه آیا معتقد به پیشرفت در فلسفه هستید؟ آیا فلسفه اسلامی را معنادار میدانید؟ برای اینکه حجم گفتگو طولانی نشود، لطفا به یکی از این دو پرسش پاسخ دهید.
دکتر مصطفی تقوی: مسئله پیشرفت در فلسفه اخیراً در عرصه جهانی مورد توجه قرار گرفته و مسئله بسیار قابل تأملی است. اما گفتگو درباره آن فرصتی فراخ می طلبد. پرسش دوم را هم اگر بخواهم مبسوط پاسخ گویم، مجبورم تعداد زیادی از کلمات را به کار گیرم، بنابراین اجازه بفرمایید به اجمال و اشاره وار به این پرسش بپردازم: آیا فلسفه اسلامی ممکن است؟
در پاسخ به این پرسش چهار رویکرد مختلف به ذهنم می رسد که عرض میکنم:
یک. رویکرد مسامحی: فلسفه اسلامی را به معنای فلسفه ای که توسط مسلمانان توسعه پیدا کرده در نظر بگیریم؛ فلسفه اسلامی یعنی فلسفه مسلمانان. این یک پاسخ ساده است، اما پرسشهایی را بی پاسخ رها میکند: آیا فلسفه اسلامی، به اعتبار اینکه توسط مسلمانان توسعه یافته، تفاوتی جدی با فلسفه های دیگر ندارد؟! اگر تفاوتهایی قابل توجه وجود دارد، آیا این تفاوتها ربطی به مسلمانیِ توسعه دهندگان این فلسفه دارد؟ چگونه؟
دو. رویکرد محتوایی: فلسفه اسلامی به این دلیل به صفت اسلامی مُتصِّف میشود که جهانبینی اسلامی در ساخته شدن محتوای آن نقش ایفا میکند. در این صورت باید پرسید که آیا اساساً چنین امری ممکن است؟ به نظر بنده پاسخ به این پرسش مثبت است. استدلال های فلسفی، چه استدلال هایی که از صورت های منطق قیاسی تبعیت می کنند و چه آنهایی که نه، همچنین نظریه های فلسفی، برای اینکه شکل بگیرند از پیش فرض هایی تغذیه می کنند که مناقشه آمیز و بدیل پذیر هستند. بنابراین این امکان وجود دارد که جهانبینی اسلامی و هر جهانبینی دیگری در شکل گیری این پیش فرض ها نقش ایفا کند. آری، تأثیر جهانبینی اسلامی در فلسفه ممکن است. اما از این گزاره نمی توان براحتی نتیجه گرفت که فلسفه اسلامی ممکن است، آنچه که سرراست می توان نتیجه گرفت این است که فلسفه متأثر از اسلام ممکن است. در واقع بنده بین فلسفه اسلامی و فلسفه متأثر از اسلام تفکیک قائل می شوم. اینجا پرسشی مطرح می شود: چه نیازی به این تفکیک محتاطانه داریم؟ برای پاسخ به این پرسش بین چهار نوع پیش فرض در نسبت با جهانبینی اسلامی باید تفکیک قائل شویم:
1. پیش فرض هایی که جهانبینی اسلامی آنها را نفی میکند و با آنها ناسازگار است.
2. پیش فرض هایی که جهانبینی اسلامی نفیاً یا اثباتاً در خصوص آنها نظری ندارد.
3. پیش فرض هایی که جهانبینی اسلامی آنها را تأیید میکند، لیکن این تأیید اختصاصی این جهانبینی نیست و برخی از جهانبینی های دیگر هم آنها را تأیید می کنند.
4. پیش فرض هایی که جهانبینی اسلامی آنها را تأیید می کند و تأیید آنها اختصاصی این جهانبینی است و جهانبینی های دیگر نسبت به این پیش فرض ها یا نفیاً یا اثباتاً نظری ندارند، یا آنها را نفی میکنند.
حال، بعد از این تقسیم بندی، پرسش این است که اگر فلسفه ای، کم و بیش، با ترکیبی از همه این پیش فرض ها شکل گرفته باشد، تکلیف چیست؟ قطعاً به دلیل حضور پیش فرض های نوع یک در محتوای این فلسفه آن فلسفه را اسلامی نمی توان نامید، ولی می توان آن را، به دلیل حضور پیش فرض های نوع سه و چهار، فلسفه ای متأثر از اسلام قلمداد کرد. همچنین، به شرط عدم حضور پیش فرض های نوع یک در محتوای یک فلسفه، اگر پیش فرض های نوع چهار نسبت به نوع سه و دو، و پیش فرض های نوع سه نسبت به نوع دو، در شکل دادن به محتوای فلسفه بیشتر مشارکت کرده باشند، به نظر می رسد که این فلسفه را باید اسلامی تر دانست، نسبت به آن فلسفه ای که مشارکت انواع پیش فرض ها عکس آن ترتیبی باشد که اشاره شد.
به این نکته باید توجه کرد که پیش فرض نوع پنجمی هم قابل تصور است که مسامحتاً و برای آسانی بحث آن را نادیده گرفتم: پیش فرض هایی که، دست کم فعلاً، نمی توان معلوم کرد که از کدام نوع یک تا چهار است. پیامدهای فلسفی در نظر گرفتن پیش فرض های نوع پنجم را نباید دست کم گرفت که بررسی آنها از حوصله این گفتار مختصر خارج است.
اگر در امکان فلسفه اسلامی یا بهتر است بگویم فلسفه متأثر از اسلام، رویکرد محتوایی را برگیریم با پرسش هایی جدی مواجه خواهیم شد که باید پاسخی برای آنها بیابیم: یک. اگر ممکن است که محتوای فلسفه تحت تأثیر جهانبینی ها قرار گیرد، در این صورت ممکن است فلسفه های مختلفی مانند فلسفه متأثر از تائوئیسم، فلسفه متأثر از فمنیسم، و ... به وجود آید، در این صورت آیا اساساً فلسفه ورزی می تواند ما را به حقیقت رهنمون شود؟ آیا قبول آنچه در رویکرد محتوایی آمد، ما را به سمت نسبی نگری هدایت نمی کند؟، دو. اساساً آیا میتوان فلسفه ای حاصل آورد که آفاقی باشد؟ به این معنا آفاقی که از بافتار اثر نپذیرد و سرشتی جهانشمول داشته باشد؟، سه. در رویکرد محتوایی صحبت از صفت اسلامی شد. به این پرسش نیز پاسخ باید داده شود، که چه عاملی یا چه ویژگی ای فلسفه را فلسفه میکند؟، چهار. اگر امکان فلسفه متأثر از اسلام یا هر مکتب دیگری را بپذیریم، آیا اساساً پیشرفت در فلسفه معنا پیدا میکند؟، و ...
سه. رویکرد وجودی: در این رویکرد، از آنجایی که درباره امکان فلسفه اسلامی می خواهیم بیندیشیم، به خود جهانبینی اسلامی مراجعه میکنیم تا بر اساس آموزه های انسان شناختی و معرفت شناختی اسلامی در خصوص آن قضاوت کنیم. در این جهانبینی کمال وجودی انسان مدارجی دارد که هرچه این درجه بالاتر باشد، دریافت انسان از حقیقت بیشتر و برتر خواهد بود. گرچه در این مدعا تنقیح مفهوم «کمال وجودی» و مفاهیمی مشابه آن آسان نیست، لیکن این آموزه را طرح می کند که «فلسفه رهنمون کننده به حقیقت» را باید نزد انسان هایی با ویژگی خاص (که دارای کمال وجودی هستند) جستجو کرد. یکی از فلسفه هایی که از چنین آموزه ای، به نوعی، در ساختار نظری خود استقبال کرده، فلسفه ملاصدرا است.
در این رویکرد فلسفه برتر معنا می یابد. در این رویکرد مفاهیم، کلمات و استدلال های فلسفی، اصالت خود را از فهم انسان به کمال رسیده، دریافت میکند. به قول جلال الدین محمد بلخی: «معرفت محصول زهد سالف است». طبق این رویکرد می توان گفت که فلسفه اسلامی فهم و نظر انسان به کمال رسیده است.
اگر این رویکرد را بپذیریم پرسشهای سهمگین و جانکاهی پیش روی خواهیم داشت: یک. در این صورت، اساساً تفاوت فلسفه و دین در چیست؟، دو. نقّادی یکی از مهمترین خصیصه های فعالیت فلسفی است. با قبول این رویکرد چگونه می توان دریافت و فهم انسان به کمال رسیده را نقد کرد؟ دریافت و فهم چنین انسانی در دسترس من منتقدی که به درجه کمالی او نرسیده ام ممکن نیست. سه. فیلسوف در این رویکرد بیشتر مایل خواهد بود دیگران را به طی یک مسیر وجودی دعوت کند تا آنها نیز برسند به فهم و ادراکی که او رسیده است. استدلال در این رویکرد گرچه نفی نمی شود، لیکن به اندازه دعوت اصالت ندارد. آیا اساساً می توان نام چنین کسی را که بیشتر بر دعوت تکیه میکند، فیلسوف نهاد؟، چهار. دغدغه اصلی فیلسوف در این رویکرد برای فلسفه ورزی، بیشتر تقوا و زهد است تا بلکه بتواند درجه ای از درجات کمال را فتح کند. چه تعداد از فیلسوفان برجسته تاریخ چنین دغدغه ای داشته اند؟!
چهار. رویکرد تمدنی: بر اساس این رویکرد فلسفه اسلامی فلسفه ای است که در بطن تمدن اسلامی شکل گرفته است. در این رویکرد می توان توضیح داد که چگونه مسائل فلسفه، روش و رویکرد فلسفه، پیش فرض ها و محتوای فلسفه و ... ممکن است تحت تأثیر ارکان تمدن قرار گیرد. برای شرح این رویکرد باید به چند پرسش مقدماتی پاسخ گوییم: یک. تمدن و ارکان تمدن چیست؟، دو. چرا تمدن بدیل پذیر است و می توان از امکان بدیل اسلامی آن دفاع کرد؟، سه. جایگاه فلسفه در بین ارکان تمدن چیست؟، چهار. چگونه ارکان و ویژگی های یک تمدن در ابعاد گوناگون فلسفه که به برخی اشاره رفت، تأثیر می گذارد؟! و ... فرصتی برای بسط رویکرد تمدنی نیست، لیکن یکی از پرسش هایی که باید در شرح این رویکرد پاسخ آن را بیان کرد این است که اساساً چرا به رویکرد تمدنی نیاز داریم؟ رویکرد محتوایی و وجودی چه کم دارند که باید به رویکرد تمدنی نیز توجه کنیم؟
در این رویکرد نیز با پرسش های دشواری مواجه خواهیم شد. با توجه به اینکه شرح این رویکرد فرصت فراخی را می طلبد اجازه بفرمایید در زمانی دیگر به آن بپردازیم.
به گمانم همان رویکرد مسامحی به صرفه تر باشد (!).
سپاسگزارم از وقتی که مبذول داشتید.
بنده هم از شما و همکاران محترمتان ممنون و سپاسگزار هستم.
