مارتین هیدگر به عنوان رئیس دانشگاه فرایبورگ

  پنجشنبه، 10 مهر 1399   زمان مطالعه 21 دقیقه
دکتر محمود نوالی : مارتین هیدگر به عنوان رئیس دانشگاه فرایبورگ
مسأله همکاری هیدگر با نازی ها یکی از بحث های فرهنگی داغ قرن بیستم است. بسیاری این اتفاق را دستاویزی برای تخطئه فیلسوف آلمانی می دانند. کسانی که با نص فلسفه هیدگر آشنا هستند، سخن دیگری دارند. استاد محمود نوالی در یادداشتی اختصاصی برای ساعد نیوز این مسأله را به صورتی دقیق مورد بررسی قرار داده است.

دکتر محمود نوالی استاد ممتاز فلسفه در دانشگاه تبریز و متخصص و مترجم آثار مارتین هیدگر فیلسوف بلند آوازه آلمانی است. دکتر محمود نوالی مدرک دکترای فلسفه خودش را از دانشگاه تولوز لومیرای فرانسه دریافت کرده و عضو انجمن فلسفه فرانسه است. ایشان آثار متعددی را در زمینه فلسفه های اگزیستانس، فلسفه تطبیقی و فلسفه مارتین هیدگر منتشر کرده اند. ترجمه ایشان از کتاب دورانساز "وجود و زمان" هیدگر به سال 1391 در 929 صفحه منتشر شده است. استاد نوالی در تلاش است تا فهمی وطنی و مبتنی بر سنت و مآثر فرهنگی ایران از فلسفه هیدگر ارائه دهد و این نوآوری ایشان در این زمینه بسیار کمک حال پژوهشگران است.نوشته های ایشان حاکی از ضرورت درک همدلانه از فیلسوفان و توجه به ذات انسانی و کیفیت های اگزیستانسیال انسان به طور کلی است. استاد نوالی در یادداشت بلند ذیل، تحلیلی بی نظیر و بسیار خواندنی از مسأله همکاری هیدگر از نازیها ارائه می دهد. ساعد نیوز نظر شما را به خواندن این مطلب جلب می کند:

اغلب عظمت فکری و دقت و موشکافی هیدگر درباره وجودشناسی و انسان شناسی عمیق وی و طرز سؤال اش از هستی، با پذیرفتن ریاست یکساله دانشگاه فرایبورگ و استعفای سریع اش پس از یک سال مورد غفلت قرار می گیرند و کسی از اهمیت و همت وی در کناره گیری اش از حزب نازی، در اوج قدرت آن حزب بحثی نمی کند. ولی باید توجه داشت که دغدغه اصلی هیدگر مسأله وجود است. وجود یا هستی ای که که در بنیان هر موجودی حضور دارد و به آن هستی بخشیده است.

هیدگر اولین فیلسوفی است که درباره کیفیت سؤال از هستی بحث مبسوطی آغاز کرده و پرسیده که راه ورود به شناخت هستی چگونه باید باشد و با شناخت کدام موجود باید آغاز شود و با کدام تمهیداتی پرسش از هستی باید شروع شود. هیدگر پس از بحث مبسوطی درباره چیستی پرسش، پژوهش خود را با سؤال از هستی موجودی شروع می کند که او از وجود سؤال می کند و او همان انسان است.

هیدگر قبل از ورود به وجودشناسی روش های متداول در هستی شناسی را مورد انتقاد قرار داده و تمام پیشداوری ها را کنار گذاشته است، مثلاً یک عقیده، بر مبنای اولین کوشش های یونانیان برای تفسیر هستی ایجاد شده است که نه تنها پرسش از معنی هستی را زاید می داند، بلکه فراموشی آن پرسش را آشکارا موجه می داند. آنها می گویند "هستی" مفهوم بسیار کلی و کاملاً توخالی است. در این صورت، هستی از هر تعریفی فراتر می رود و نیازی به تعریف ندارد. هرکس اصطلاح هستی را به کار می برد و آنچه را که می فهمد، بهترین تلقی می کند. بدین ترتیب، رازی که نگرانی متسمر فلسفه قدیم را مطرح می کرد، "یک بداهت کورکننده میگردد" (هیدگر، 1391).

هیدگر به خاطر علاقمندی به روش پدیدارشناسی، کلیت، بداهت و غیرقابل تعریف بودن وجود را، که حالت غیرانضمامی دارند، نمی پذیرد، و آنها را نوعی کژروی و محجوب ساختن وجود می داند. او هر نوع شناختی از هستی را منبعث از نحوه هستی خاص انسانی یا دازاین می داند. به نظر وی، هستی در محدوده توانایی های انسان شناخته می شود. بدین جهت، هیدگر، کتاب وجود و زمان را به یک انسانشناسی فلسفی مبدل می سازد و هستی را بر مبنای کشف المحجوب و انکشاف پدیدارهای هستی می خواهد بشناسد و دسترسی به "خود اشیاء" راچراغ هستی شناسی قرار می دهد.

هیدگر به چیستی هستی انسان دائماً متوجه بوده و او را به عنوان موجودی انداخته شده در جهان تلقی می کرد که باید سرنوشت خود را بر طبق خصوصیات ذاتی اش رقم بزند. این همان راه اصیل بودن انسان است، که به ندای وجدان خود که استفاده و تبعیت از "توانایی-بودن" و در امکان بودن است، می تواند گوش فرا دهد و تصمیم بگیرد. هیدگر از کسی که توانایی بودن خود را نادیده میگیرد، ملالت خاطر دارد. به تعبیر مرحوم دکتر احمد فردید مثل حافظ از "نفس فرشتگان ملول می گردد"، زیرا آنها توانایی جور دیگر بودن و گناه کردن را ندارند:

من که ملول گشتمی از نفس فرشتگان/ قال و مقال عالمی میکشم از برای تو (غزل 411 حافظ)

فرشتگان در مقام جستجو و تفحص نیستند. من، یعنی انسان، از زندگی یکنواخت و عادی آنها دچار ملالت خاطر میشوم، زیرا انسان برای انسان بودن باید قال و مقال، نیک و بد، درست وغلط و زیبا و زشت رفتارهایش را برعهده بگیرد که این گرفتاری عظیم و مسئولیت سنگینی است.

البته خصوصیات ذاتی انسان مانند توانایی استفاده از امکانات، در جهان و با دیگری بودن، احساس موقعیت، فهمیدن در معنای توانایی پیدا کردن امکانات تازه، تنزل و سقوط و پشیمانی، غیرقابل پیشبینی بودن، و در زمان و مکان بودن، ...، انتزاعی نیستند، زیرا او در جهان انداخته شده و در آنجا سکنی گزیده، همراه با سایر مردم و در موقعیت و در میان شبکه روابط و با چینش و آمادگی خاصی زندگی می کند. انسان شیء نیست، زیرا پیشاپیش قابل تعریف نمی باشد. ندای وجدان این است که تو غیر از آنچه هستی، جور دیگری نیز می توانی باشی. راه پیش ساخته در برابر تو قرار ندارد، و راه به دست تو و قدم تو ساخته می شود. راه ها با نیت، هدف و همت تو طرح ریزی و خلق خواهند شد.

این جاده ها که به صحرا نوشته اند/ یاران رفته با قلم پا نوشته اند (صائب تبریزی)

اینکه گفته شده است که انسان موجود غیرقابل پیشبینی است، مبین همان ندای وجدان است که همواره راهی تازه منکشف می سازد. "این امر به وجود انسانی یا دازاین تعلق دارد که تا زمانی که او هست، تمام آنچه می تواند باشد، هنوز نیست، یعنی دائماً در انتظار کشف امکان های تازه خواهد بود" (هیدگر، 1391، 2: 37). به عبارت دیگر، "در وجود آنجایی (دازاین) یک عدم تمامیت دائمی وجود دارد که پایان خود را در مرگ به دست می آورد" (همانجا). انسان تا زنده است، این حالت تمام ناشدگی با او قرین است، یعنی هنوز امکانات و ظهورات غیرقابل پیشبینی او تمام نشده است و همواره "نه هنوزی" (Pas encore) در برابر او و هر انسانی از جمله هیدگر وجود دارد. در واقع انسان قبل از مرگ به "تمامیت" خود نمی رسد. این خصوصیت تمام نشدگی و غیرقابل پیشبینی بودن را مولوی نیز در بین زیر چنین بیان داشته است:

تو به هر صورت آیی بیستی/ که منم این، والله، آن تو نیستی (مثنوی، 4: 804)

با توجه به مطالب بالا، انسان نمی تواند در آنچه هست، خود را زندانی کند و ندای وجدان خود و دعوت آن را به سوی توانایی-بودن نشنود، و در آنچه هست، ساکن شود. به نظر هیدگر، "حقیقت به معنای بسیار اصیل عبارت از گشودگی و منکشف شدن دازاین است" (هیدگر، 1391، 1: 390). کسی که ندای وجدان خود را بشنود، به سوی هستی اصیل خود می رود که او را به سوی امکانات اش سوق می دهد. به نظر هیدگر، اصیل بودن برگشتی به مقتضیات ذاتی انسان است که او را به سوی صراحت بخشیدن و فهمیدن، یعنی پیدا کردن امکانات و انکشاف دعوت می کنند" (هیدگر، 1391، 1: 63).

اما انسان همواره در طریق خواسته های ذاتی خود قرار نمی گیرد، یعنی از توانایی های خود برای کشف حقیقت غفلت می کند و گشودگی را به بستگی مبدل می سازد و دچار خطا و اشتباه می شود. به نظر هیدگر "گاهی خطاکار بودن به عنوان نقص و کمبود، عبارت از برآورد نشدن یک انتظار و درخواستی است که حاصل همبودی یک نفر در همراهی با دیگران است" (هیدگر، 1391، 2: 115).

اکنون اگر کسانی هیدگر را مورد انتقاد قرار می دهند که با نازی ها همکاری کرده است، در واقع، بیان این مطلب است که چرا هیدگر، به نظر عامه و دیگری تسلیم نشده و انتظار آنها را براورده نکرده است؟ می توان گفت که هیدگر به ندای درون خود، توجه داشته، تا توانایی بودن خود را با نازی ها بررسی نموده باشد، زیرا به نظر وی انسان باشنده ای است که خودش را در ضمن هستی خودش برای خودش منکشف می سازد (هیدگر، 1391، 1: 321).

توضیح مطلب این است که روش پژوهش هیدگر، پدیدارشناسی است (همان، 1: 44)، که هیچ چیزی در آن به طور انتزاعی طرح نمی شود. خطاکار محسوب شدن هیدگر از طرف عامه به صورت انتزاعی مطرح می شود. هم اکنون در جهان، حکومت های خودکامه مانند نازیسم وجود دارد. اگر کسی در تحت قیمومت ظالمامانه آن حکومتِ جفاکار، معلمی یا مدیریتی را بپذیرد، بدین جهت که حکومت جابر و ظالم است، الزاماً او خطاکار محسوب می شود؟ نمی توان تمام افراد و کارگزاران آن حکومت را مجرم تلقی نمود.

یادآوری این نکته که راه انسان به سوی اصیل بودن از بطن غیراصیل بودن پدیدار می شود، احتمالاً مفید باشد، زیرا "غیراصیل بودن یک امکان اصیل بودن را در اساس خود دارد" (همان، 1: 71). همچنین، "... بیگانگی از خویشتن، دذازاین را به سوی نحوه ای از هستی هدایت می کند ... تا خود را به هر نوع تفسیری بگشاید" (همان، 2: 314). در ابیات خود ما نیز به نحوی به این مسأله که نجات انسان از غیراصیلی به سوی اصیل هدایت می شود، اشاره شده است:

از دو صد رنگی به بی رنگی رهی است/ ابر چون رنگ است و بی رنگی مهی است (مثنوی، 1: 3476)

در روش پدیدارشناسی، هر پدیداری، نوعی انکشاف و بیان حقیقت است، حتی به فرض وقوع رفتارهای غلط، باز هم انسان به سوی اصیل بودن گشوده است. به نظر هیدگر، "در هر اشتباه بزرگ، یک ذره ای حقیقت منکشف می شود تا با آن اشتباه "تصور" اصلی پدیدار به طور مبهم درک شود (همان، 2: 113). "در ذات هر کار خلافی، راهی به سوی حقیقت نهفته است" (همان، پاورقی شماره 20).

بهتر است به مفاهیم خطاکار بودن و پشیمان و نادم شدن انسان نیز اشاره شود که یک امکان اصیل بودن را با خود دارند. زیرا خطا کردن و پشیمانی به ما یادآوری می کند که غیر از آن راهی که طی شده، راه دیگری هم وجود دارد. پشیمانی و ندامت، احتمال سقوط و تنزّل انسان به سپهر غیراصیل و گرفتاری او را در سپهر (می گویندها و اوی مجهول) را نشان می دهند [مراد از "می گویندها" و "اوی مجهول" عبارت از تقلید کورکورانه از هنجارهای عامه مردم است که در آن حال، نقش خلاق خود انسان مغفول می ماند و تکرار مکررات حاکم می شد]، و ما را از قالب های عادی و روش های بی نتیجه نجات داده و امکان چینش های تازه را به مان نشان می دهند.

در پدیدارشناسی، حقیقت مطلق و ساکنی مطرح نمی شود. هر پدیداری خیراً کان و شراً کان، کشف المحجوب است که حقیقتی را روشن و آشکار می سازد. به عبارت دیگر، حتی اگر عمل هیدگر را همکاری با نازی ها تلقی کنیم، طبق مطالبی که تا بحال از هیدگر نقل کرده ایم، همین عمل غلطِ او، طلیعه یک امیدواری را ظاهر می سازد. زیرا راه جدیدی بوده که انسان را از تنگنای قالبهای عادی روزمره به سوی یک آزمایش تازه سوق داده است.

مراد من از ذکر بعضی از عقاید و بنیان فکری هیدگر این است که هدف های هیدگر از قبول ریاست دانشگاه فرایبورگ بیشتر روشن شود. به نظر می آید که همواره، حفظ نقش سازنده دانشگاه و هدایت مردم به سوی اصیل بودن (به معنایی که قبلاً توضیح دادیم)، از دغدغه های اصلی تفکر هیدگر بوده است. برای هیدگر، رجوع به ذات پاک انسان و خلاصی یافتن از حاکمیت عامه بیشتر مد نظر او بوده است. زیرا عامه "همه چیز را تیره و تار می سازد" (هیدگر، 1391، 1: 219). اما توجه به ذات پاک انسانی همواره می خواهد راهی را انتخاب نماید که انکشافی در آن راه پیش آید، در راه عادی و عامه را که راه تکراری و روزمرگی است، ترک نماید. در ادبیات پربار ما نیز راه های عادی و تکراری تقبیح شده است:

تو یقین می دان اندر راه او/ نیست عادت لایق درگاه او

هرچه از عادت رود در روزگار/ نیست آن را با حقیقت هیچ کار (عطار، 1372: 122)

وقتی که هیدگر می گوید که نجات انسان در برگشت به ذات پاک خویش است، در واقع هدف وی، ترک عادت های دست و پاگیر و خروج از تنگناهای آنچه هست، می باشد، که مستلزم رفتن به سوی امکانات تازه است. در این مورد نیز فرهنگ غنی ایرانی و اسلامی خالی از نظر نمی باشد:

خویش را صافی کن از اوصاف خویش/ تا ببینی ذات پاک صاف خویش (مثنوی، 1: 3460)

بدین ترتیب، نقش معلم، مولا و پیشوا نیز روشن می شود:

کیست مولا آنکه آزادت کند/ بند رقیت ز پایت برکند (مثنوی، 6: 4540)

باری، هیدگر به فلسفه پذیرفتن ریاست دانشگاه، اشاره صریح دارد. در آنزمان "خطر این بود که یک کارگزار حزبی به این سمت منصوب شود. همکاران جوانی که با هم سالها درباره تشکیلات دانشگاه صحبت کرده بودیم به من فشار می آوردند تا تصدی سمت ریاست دانشگاه را بپذیرم. پس از مدتها تردید سرانجام آمادگی خود را برای پذیرفتن این سمت، آن هم، فقط به خاطر منافع دانشگاهی و در صورتی که تأئید قطعی شورا محرز باشد، اعلام کردم. با این وجود، تردید من، در مورد مناسب بودنم برای ریاست دانشگاه به قوت خود باقی ماند و من صبح روز انتخاب در محل ریاست دانشگاه رفتم و به همکاران حاضر "فن مولن دورف" (ریاست دانشگاه) و زائر (معاون دانشگاه) اظهار کردم که نمی توانم ریاست دانشگاه را برعهده بگیرم. هر دو همکار در پاسخ گفتند: "تدارک انتخابات به جایی رسیده است که دیگر نمی توانم از نامزدی استعفا دهم" (مددپور، 1374: 61-62). هیدگر تأئید میکند که احساس من این بود که در آن زمان امر تازه روی می دهد، حرکتی صورت می گیرد. "همین طور است، نه این که من به ظاهر چنین وانمود کرده باشم، بلکه واقع این است که من فقط این تنها امکان را می دیدم" (مددپور، 1374: 68).

هیدگر را متهم می کنند که کتاب های یهودی ها را از کتابخانه دانشگاه یا سمینار فلسفه خارج کرده است. او پاسخ می گوید "من به درخواست خای مکرر مبنی بر خارج کردن کتاب های نویسندگان یهودی از کتابخانه سمینار ترتیب اثر ندادم" (همانجا). "اما انگیزه این افترائات ریشه عمیقتر دارد. اینکه من سمت ریاست دانشگاه را پذیرفتم محتملاً به این افترا مجال بروز داده است، اما علت اصلی، آن نیست. از این رو، می توان حدس زد که جدل بر ضد من، همواره به محض این که موجب اش پیدا شود، از نو شروع خواهد شد" (همان، 69). هیدگر ادامه می دهد که "من کتاب سوزان تمهید شده را که قرار بود در برابر دانشگاه صورت گیرد، ممنوع کردم" (خکتم، 68). "من در اوج حاکمیت هیتلر، پس از یکسال از ریاست دانشگاه استعفا دادم، اما در مورد استعفای من، کاملاً سکوت نمودند" (همان، 75). در عین حال، هیدگر اعتراف می کند که "من چهار ماه پس از صدر اعظمی هیتلر، به رفعت و عظمت او، اعتقاد داشتم" (همان، 64).

این قبیل اظهارنظرها در مواقعی که انسان ها نسبت به پیشرفت و کسب عظمت امیدوار شده باشند، بعید نیست که اتفاق بیفتد. در تحولاتی که برای مردم امیدی به وجود می آید، امکان تحققِ هدف های تحقق نیافته، واقعی پنداشته می شوند. خود هیدگر، شرح مبسوطی در کتاب وجود زمان برای خطاکار بودن انسان مطرح کرده است (هیدگر، 1391، 110 به بعد).

امکان دارد که انسان، نیت خیر داتشه باشد، ولی به راه خطا برود. اینکه گفته اند، دنیای ما دارالنّدامه است یک معنی اش هم این استکه انسان ها همواره دچار خطا می شوند و خوشبختانه به زیور ندامت نیز آراسته می شوند. پشیمانی نشانه ی بسیار خوبی از قدرت فهمیدن، انسان است. زیرا انسان به ناقص یا غلط بودن کاری که انجام داده واقف می شود. انسان معمولاً در اکثر کارهایی که انجام می دهد، دچار ندامت می شود. زیرا با تحول و تکامل نگرش اش به موقعیت و چینش ها، فرصت تجدید نظر پیدا می کند و اعمال گذشته خود را از ورای عینک شرایط کنونی آلوده به اشتباه و خطا می بیند. انسان به یاری ندامت متوجه می شود که جور دیگر عمل کردن نیز ممکن بوده و ممکن هست. بدین جهت، گفته اند: الدنیا دارالندامه.

حافظ می فرماید:

که شنیدی که در این بزم دمی خوش بنشست/ که نه در آخر صحبت به ندامت برخاست (غزل شماره 21)

ندامت سبب دقت بیشتر نیز می شود تا کمتر دچار پشیمانی بشویم. ندامت، ادراک و هوشیاری می دهد تا از امکانات و توانیهایی که اکنون در دست ماست از آنها غفلت نکنیم.

امروز که در دست توام مرحمتی کن/ فردا که شوم خاک چه سود اشک ندامت (غزل 89)

پس از طرح این همه مطالب پراکنده، اکنون نوبت ماست که از این مقدمات، پاسخی در برابر انتقاداتی که از هیدگر شده و میشود، پیدا کنیم. این امر نیز روشن است که سپهر تفکر ما غیر از سپهر اندیشه های هیدگر است. باید مواظب باشیم و به خصلت ها، عادات و روش های هر عصری توجه کنیم. ممکن است در عصری اکثریت مردم، اعم از عالم و عامی، دچار خطا و اشتباه بشوند. معمولاً مردم در مقام غلبه انفعالات، بستگی روح آنها به اصول منطقی کمتر می شود و به قول مادام رولان (1754-1793)، مردم وقتی به گرد هم فرا آیند، گوش های آنها دراز می شود (پل فولکیه، 1347، 170). برای مثال در روسیه، پس از هفتاد سال مردم متوجه نامطلوب بودن نظام کمونیستی شدند و به اشتباه و خطای خود آگاه شدند. افراد نیز چه عالم و چه عامی مصون از خطا نیستند. آنهایی که هیدگر را مورد انتقاد قرار می دهند، در مقام علم و ایدئال هستند، و معلوم نیست که در مقام عمل، اگر در جایگاهی چون عصر نازیسم قرار می گرفتند، بهتر از هیدگر عمل نموده باشند. آیا می توان ادعا کرد، بهتر از هیدگر تصمیم می گرفتند و عمل می کردند؟

پژوهشگران اغلب پس از رفتن از راهی، چون به مقصد مورد نظر نمی رسند، متوجه می شوند که مسیر نادرستی را طی کرده اند و نادم می شوند و راهی تازه می جویند. ندامت، انگیزه ای برای تجدید نظر است. بنابراین، دائماً تأسف خوردن و در ندامت باقی ماندن نیز خطای آشکاری است. از این ورطه نیز باید بیرون رفت. باید راه های تازه ای را به مدد تجربه و تاریخ استنباط کرد. مقام انسان اصیل در همین استنباط کردن، تصمیم گرفتن، و عمل کردن است. اما کسانی که نادم نمی شوند، معنایش این است که از وضعی که قرار دارند، راضی هستند، و در حاکمیت ارزش های ثابت و متحجری گرفتار شده اند و در تنگنای آنچه دارند، محبوس می باشند. گویی روش آنها، خالی از نقص و بی نیاز از تجدید نظر است. بدین ترتیب، چنین افرادی درباره هنجارهای زیبا و زشت، درست و غلط، و نیک و بد خودشان تجدید نظر نمی کنند و در محدوده آن ارزشها زندانی می شوند و از پشیمانی و ندامت محروم می گردند. در نتیجه، عذرخواهی را عیب می شمارند و از لحاظ روابط اجتماعی و اخلاقی به بلای عظیمی دچار می شوند.

این نکته را نیز مطرح میکنیم که ما در ساحت ذهن، اصول اخلاقی و باید های ایده آلی را به راحتی می پذیریم، در صورتی که در عالم واقع، تحقق کامل و دائمی آنها عملاً غیرممکن است. زیرا قوانین حاکم بر واقعیت ها یا قوانین حاکم بر اذهان مطابقت ندارند. مقام عمل از مقام علم بسیار دور است. به تعبیر شکسپیر، "اگر عمل به نیکی به سهولت علم به نیکی میبود، هر آینه، دیرهای کوچک به معبدهای بزرگ مبدل می شد" (شکسپیر، 1331، 16). برای مثال، ما در نظر می پذیریم که هر عالمی اشتباه می کند، هر شمشیر برنده ای روزی کند می شود، و هر اسب تیز روئی روی زمین می خورد. این اخبار را از لحاظ ذهنی قبول داریم. ولی وقتی عالمی یا فیلسوفی دچار اشتباه می شود، تعجب می کنیم، زبان به انتقاد می گشائیم و احکام بیرحمانه و نادرستی درباره آنها صادر می کنیم. یعنی با این که از لحاظ ذهنی پذیرفته ایم که انسان در هر مقامی ممکن است خطا کند، ولی در عمل از پذیرفتن آن، ناتوانیم، در صورتی که حق این است که بگوئیم اگر فلان دانشمند یا فلان فیلسوفی اشتباه کرده است، مطابق با اصلی که پذیرفته ایم: "هر عالمی اشتباه می کند"، این یک امر طبیعی و ممکن تلقی خواهد شد. اما اغلب مشاهده می شود که به خاطر یک رفتار دانشمند که به نظر بعضی ها، خبط و خطا محسوب می شود، تمام هستی و عقاید وی مورد تردید قرار می گیرد.

همچنین، زمانی که من در باب احوال خودم، حکم صادر می کنم که دیگر عصبانی نخواهم شد، این ادعاد در ذهن و بیان، عجالتاً، به مانعی برخورد نمی کند. به هر حال قوانین ذهن با قوانین واقعیت همواره همخوانی ندارد. پذیرش ریاست دانشگاه فرایبورگ توسط هیدگر که به نظر بعضی ها شایسته و مناسب نبوده است، ولی درباره فیلسوفی چون هیدگر بهتر است، قبل از متهم ساختن و تقبیح وی، فلسفه پذیرش را جستجو کنیم که احتمالاً فلسفه و دلیل تصمیم وی، به خاطر کشف المحجوب و پاسخ به این سؤال باشد که آیا در تحت سلطه یک حکومت جائر و جابر می توانیم کارهای مفیدی انجام دهیم؟ در این قبیل موارد است که سعدی فرموده است که "خطا بر بزرگان گرفتن خطاست"، زیرا بدون دانستن فلسفه کار آنها، در ظاهر امر گرفتار می شویم و طبق عادت رأی می دهیم. چه بسا در عمق و اساس بعضی انتقادها، صفت ناپسند عُجب نشسته باشد که بدتر از گناه است (صوفی نامه، 1347، 181). در واقع، صاحبان عُجب، تبحّر خودشان را در یک مرحله خاص نشان می دهند و رأی خودشان را خالی از عیب می شمارند.

مطلب دیگری که به آن اشاره می کنیم، این است که انتقاد نظرهای منفی خود را باید در محل مورد مناقشه محدود سازیم و به سایر قلمروهای فلسفه هیدگر سرایت ندهیم و از یک موردی که ناراضی هستیم، عدم رضایت خود را به کل حکمت وی اعمال نکنیم و در تمام فلسفه او به عیبجوئی نپردازیم. به این نکته مهم توجه نماییم که انسان هر چیزی را که جستجو می کند، خیراً کان، شراَ کان، آنرا می یابد:

ای بسا کس رفته تا ترکستان چین/ او ندیده هیچ الا مکر و کین

طالب هر چیزی ای یار رشید/ جز همان چیزی که می جوید ندید (میرخانی، 1331، 383).

به هر حال، فیلسوف عظیم الشّأنی چون هیدگر را به خاطر قبول یکساله ریاست دانشگاه فرایبورگ در زمان حکومت نازی ها نمیتوان مورد مذمت قرار داد و مصنفات ارزنده ایشان را، مخصوصاً کتاب وجود و زمان را که سرتا پا انسان شناسی فلسفی، وجودشناسی و کشف المحجوب است، مورد بی مهری قرار داد. زیرا زیان این غفلت ما را بیش از پیش مغبون و از حکمت این فیلسوف بی نصیب میسازد.

این حکایت گفته شد زیر و زبر/ همچو فکر عاشقان بی پا و سر (مثنوی، 1: 2898)

منابع:

  1. هیدگر، مارتین، 1391، وجود و زمان، ترجمه محمود نوالی، تبریز، انتشارات دانشگاه تبریز.
  2. نئلئی، 1387، شرح جامع مثنوی معنوی، کریم زمانی، تهران، انتشارات اطلاعات.
  3. مددپور، محمد، 1374، "تفکری دیگر، گفتگوی اشپیگل با مارتین هیدگر"، تهران، مرکز مطالعات شرقی فرهنگ و هنر.
  4. عطار نیشابودی، 1372، مصیبت نامه، به اهتمام و تصحیح دکتر نورانی وصال، تهران، انتشارات زوّار.
  5. فولکیه، پل، 1347، ترحمه دکتر یحیی مهدوی، تهران، انتشارات دانشگاه.
  6. دیوان حافظ، 1320، به اهتمام محمد قزوینی و دکتر قاسم غنی، تهران، انتشارات زوّار.
  7. قطب الدین ابوالمظفر منصور بن اردشیر العبادی، 1347، تصحیح غلامحسین یوسفی، تهران، انتشارات بنیاد فرهنگ ایران.
  8. سعدی، 1348، گلستان، به کوشش نورالله ایران پرست، تهران، انتشارات فرهنگی.
  9. میرخانی، سید حسن، 1331، مثنوی معنوی، تهران، سازمان چاپ و انتشارات جاویدان.
  10. شکسپیر، ویلیام، 1331، پنج حکایت، نگارش علی اصغر حکمت، حلد اول و دوم، تهران، ناشر شهریار علمی.


دیدگاه ها