ارزش و اعتبار فهم تحلیلی-زبانی از فلسفه مارتین هایدگر

  جمعه، 28 شهریور 1399   کد خبر 101877
دکتر صدیقه موسی زاده نعلبند : ارزش و اعتبار فهم تحلیلی-زبانی از فلسفه مارتین هایدگر
هایدگر یکی از چالش برانگیزترین فیلسوفان قرن بیستم است. تفسیرهای مختلفی از اندیشه او به عمل آمده است و ارزش تفسیرهای ارائه شده هم خود به یکی از چالش های فکری در میان محققان بدل شده است. تفسیر آنگلو-آمریکن یا تحلیلی-زبانی از فلسفه هایدگر یکی از چالش های اصلی حوزه تفسیر فکر فیلسوف آلمانی است. در این یادداشت خانم دکتر موسی زاده به همین تفسیر میپردازند.

خانم دکتر صدیقه موسی زاده نعلبند محقق و پژوهشگر در حوزه یونانشناسی و مطالعات آلمانی هستند. ایشان در ده سال گذشته بر روی تفسیر مارتین هایدگر از کار فیلسوفان یونانی به صورت متمرکز پژوهش کرده اند. رساله دکترای خانم دکتر موسی زاده در سال 1395 به عنوان رساله تشویقی جایزه دکتر رضا داوری اردکانی انتخاب شد. مقالات متعددی در زمینه یونان شناسی و هایدگرشناسی از ایشان در مجلات علمی و پژوهشی انتشار یافته است. ایشان لیسانس خودشان را از دانشگاه تهران به سال 1382 اخذ کرده اند. و در سال 1394 از رساله دکترای خودشان با عنوان بررسی موضوع موجود و ناموجود در تفسیر هایدگر از رساله سوفسطائی افلاطون زیر نظر استاد محمود نوالی و استاد حسن فتحی در دانشگاه تبریز دفاع کردند. ایشان در یادداشتی اختصاصی برای ساعد نیوز، کتاب یکی از فلاسفه تحلیلی-زبانی به زبان انگلیسی را که به انتقاد از فلسفه هایدگر اختصاص دارد، مورد نقد و بررسی قرار داده اند:

کتاب تفسیری انتقادی از وجودشناسی هایدگر (1998) اثری تحلیلی انتقادی به قلم هرمان فیلیپس است. این کتاب تلاشی است برای ابهام زدائی از تفکر فلسفی مارتین هایدگر. نویسنده تمام تفکر فلسفی هایدگر از زمان شکل­گیری اولین بارقه ­های فکری وی تا زمان مرگ او را مورد بررسی قرار داده است و به تمام آثار او عنایت داشته است. این کتاب در 578 صفحه و با نثری روان به رشته تحریر درآمده است. کتاب فلیپس با اقتدا به گزین­گویه­ ای از آلن بلوم شروع می­ شود. خلاصه این گزین گویه آن است که حقیقت­ جویان سرآمد جامعه بشری هستند و کم ­اند کسانی که به واقع حقیقت جو و مشتاق دانستن هستند. پس هدف اصلی مؤلف هلندی کشف حقیقت طرح وجودشناختی هایدگر است. البته دانستن مستلزم کارهائی اصلاحی و انتقادی است و اگر این پیش ­نیازها برآورده نشود، معرفت حقیقی درباره موضوع حاصل نمی­شود. فلیپس به این سخن لاک اشاره دارد که «برای وصول به معرفت باید اول خاکروبه ­ها را کنار بزنیم» .(Philipse, 1998: 295) خاکروبه­ های مدنظر فلیپس تقریباً کل فلسفه هایدگر را دربرمی­گیرد و تنها تحلیل او از روزمرگی و فاکتیسیته است که قابل اعتنا است. البته فلیپس این حقیقت­جوئی را برآمده از حکمت می­داند .(ibid: ii)

پس منطقی­ترین و عقل­پسندترین روش برای ارزیابی وثاقت و اعتبار تفسیر فلیپس از فلسفه هایدگر سنجش حکیمانه بودن آن است. پیش از این کار باید با جغرافیای این تفسیر آشنا شویم. فلیپس مطالعه و تفسیر فلسفه هایدگر را به چندین دلیل قرین دشواری می­یابد. هایدگر تفکر خود را به راه تشبیه می کند و آن را با کوره راه های جنگلی Holzwege مقایسه می کند که ممکن است به جائی نرسند. بین سال های 1930 و 1940 یک چرخش Kehre در فلسفه هایدگر رخ داد. این چرخش حاکی از دشواری هائی بود که هایدگر در مسیر یافتن پاسخ پرسش از معنای وجود با آن ها مواجه شده بود. عدم انتشار بخش دوم کتاب وجود و زمان حاکی از همین مسأله بود. در سال 1953 هایدگر یک مقدمه به وجود و زمان افزود و در آنجا نوشت که اگر قرار است پرسش وجود راهبر دازاین باشد طریقی که در این کتاب پیموده شده است هنوز همان ضرورت پیشین خود را داراست. سوال این است که آیا مقصود هایدگر اول و هایدگر دوم از پرسش وجود یکی است. به این مشکلات باید حجم عظیم نوشته های هایدگر را افزود که در مجموعه آثار او به بیش از 100 جلد میرسد که هر کدام بالغ بر 400 صفحه است. هایدگر در ژانرهای مختلف فلسفی به قلم فرسائی پرداخته. دلیل تغییر ژانر در دوره اول و دوم فکری او چیست؟ چرا هایدگر به یکباره از نثر سیستماتیک وجود و زمان به گزین گویه نویسی افادات روی آورده است؟ هایدگر پرسش وجود را در دیالوگ با متفکرین و شعرای بزرگ از آناکسیماندر گرفته تا کانت، نیچه، تراکل، هولدرلین و ریلکه تحلیل کرده است. تفاسیر او از افکار این حکما در اکثر مواقع منشأ تفکرات جدیدی است و به سختی بتوان بین تفکرات ایشان و هایدگر مرزی تعیین کرد. هایدگر به روشنی بیان نمی کند که مقصودش از پرسش وجود چیست؟ به اعتقاد پل ادواردز: هایدگر و اعوان او بر این باورند که تکرار مکرر تاریکترین عبارت ها می تواند در نهایت به رواج و معقول شدن آن ها بیانجامد. حجم قابل توجهی از تفاسیر از پرسش وجود هایدگری موجود است. و با در نظر گرفتن دشواری های سبک آلمانی نگاری هایدگر می توان تصور کرد که چه اندازه افزودن کتابی دیگر به این حجم دشوار است(ibid: xv-xvi).

فلیپس با عنایت به این موضوعات بر آن است که حق داشته تا کتاب تفسیری دیگری بر مجموعه آثار موجود در این حوزه بیافزاید چرا که به اعتقاد او دیگر مفسران طریق درستی در تفسیر برنگزیده­اند و با مشکلاتی روبرو هستند. عمده این مشکلات عبارتند از: این تفاسیر با بسیاری از متون هایدگر سازگاری ندارند، بسیار انتزاعی هستند و توضیحی روشن درباره ماهیت پرسش وجود ارائه نمی­دهند و این که این تفاسیر چیزی جز خلاصه ای از مواضع هایدگر در مسیر طریق تفکرش نیستند (ibid: 3). در برابر این تفاسیر، فلیپس در تلاش است تا از منظری انتقادی تفسیری معنادار از پرسش وجود هایدگر ارائه دهد. به اعتقاد او تفسیر یا عینی و کاربردی است یا تاریخی انتقادی (هایدگر و گادامر به اعتقاد فلیپس مرز میان این دو نوع تفسیر را دچار ابهام کرده اند) ؛ تفسیر فلیپس انتقادی است و وی معتقد است که درستی فلسفه هایدگر تنها با استفاده از این نوع تفسیر می تواند آزموده شود. دلیل این که باید چنین رویکردی در تفسیر فلسفه هایدگر اتخاذ شود این است که فلسفه هایدگر مدعی معرفت و حکمت است.این حکمت در قالب یک رویکرد بنیادین خود را می نمایاند. این رویکرد بنیادین خود را در قالب یک Entscheidung یعنی تصمیم مشخص می کند ما باید موضع مان را در قبال این تصمیم تعیین کنیم. یا این تصمیم را می پذیریم یا رد می کنیم. فلیپس دلیل سومی هم برای اتخاذ رویکرد انتقادی دارد و آن این است که او می خواهد تصمیمی درباره پرسش وجود هایدگری اتخاذ کند.

فیلیپس بر این باور است که هر نوع تفسیر انتقادی از فلسفه هایدگر باعث واکنش های بسیار تند از طرف هایدگری ها می شود؛ نمونه ی این واکنش ها درخواست همکار خود فلیپس برای صرفنظر کردن از مطالعه هایدگر و اعتراض شدید به مطالعه رودلف اُت درباره رابطه هایدگر و نازیسم است که به اعتقاد فلیپس با اُت چنان رفتار می شده که گوئی او فرایبورگ را به جائی نامقدس تبدیل کرده است. از نظر فلیپس این نوع واکنش ها دال بر دو مطلب است: هایدگر بیشتر دغدغه رویکردهای بنیادین انسان را دارد تا معماهای فکری؛ و ثانیاً کسی که با فلسفه هایدگر به صورت عمیق درگیر می شود نمی تواند استقلال فکری خودش را حفظ کند (ibid: xvi-xvii).

فلیپس تلاش می­کند تا با پایبند ماندن به روش سقراطی که مورد عنایت خود هایدگر نیز بوده، در نگارش کتاب یعنی ایجاد ابهام و آشفتگی جهت از بین بردن پیش فرض ها و ایجاد تصویری روشن از دشواری های تفکر فیلسوف با استفاده از تحلیل های عمیق از مسأله. ثمره این تحلیل عمیق از مسأله روشن شدن جهالت خواننده یا مخاطب نسبت به کنه مسأله است. به اعتقاد فلیپس دو مسأله به تفاسیر متعدد و ابهام­برانگیز از فلسفه هایدگر دامن می­زند: ابهام و عدم آشکاری و دسترس ناپذیر بودن پرسش وجود، و نگاه خاص هایدگر به منطق (ibid: 6). منطق مناط معنا و وضوح است و هایدگر با طرد منطق و قواعد منطقی که حدود معناداری کلام چه به صورت نوشتار و چه به صورت گفتار است، ما را در ورطه­ی بی­معنائی گرفتار آورده است. به اعتقاد مؤلف هایدگر خواننده آثارش را در سه جا مأیوس میکند: اول در وجود و زمان و صرف یک کتاب برای یادگیری طرح درست پرسش، دوم در آثار متأخر با گفتن این که با ناتوان از پاسخ دادن به پرسش وجود هستیم و سوم آن که هایدگر به کرات میگفت که ما پرسش وجود را درک نمی کنیم (ibid: 8). پس چرا پرسش وجود بنیادیترین پرسش بشر است!

هایدگر در متافیزیک چیست؟ با بیان این که همانطور که هگل در علم منطق گفته است که وجود محض و عدم محض یک چیزند، می افزاید که برای طرح درست سؤال از عدم که همان ذات وجود است، باید استیلای منطق را بشکنیم. دقت داشته باشیم که نقض negation با عدم nothingness یکی نیستند علم تجربی فقط معطوف به موجودات است و دیگر هیچ. (علم موجودات را مفروض میگیرد). درحالی که این هیچی و نیستی حاصل از تجربه ترس آگاهی است که به موجودات اجازه ظهور می دهد و این هیچی به حوزه علم الوجود تعلق دارد. پس علم الوجود بنیادی تر از علم تجربی است. در بحث از نیستی و نیستندگی نیستی دیگر جائی برای منطق نیست چون قالب بحث عمیقتر است. حال، پرسش اینجاست که پس ابزار پژوهش در این حوزه خاص چیست؟ هایدگر می­گوید: تفکر! هایدگر با پژوهش علمی، مطالعات تاریخی، عقل عرفی و نیز منطق و قواعد وضوح مخالف است به جای اینها او از چیزی به نام تفکر به عنوان تلاش برای نسبت یافتن با وجود دفاع می کند (ibid: 292).

فلیپس بر این باور است که هایدگر در تفسیر سنت فلسفی غرب از روش کلام مسیحی استفاده میکند؛ روش تئولوژی دگماتیک چیست؟ بسیاری از فقرات کتاب مقدس برای انسان مدرن غیرقابل پذیرش است. دو راه پیش پای متکلم قرار دارد: یا باید این فقرات را رد کند یا این که آن ها را تفسیر به رأی کرده و معنائی جز معنای ظاهری از آن بیرون بیاورد. نباید از فیلسوفان گذشته نقد کرد. بلکه باید تفکر متفکران اساسی را تفسیر کرد. این فیلسوفان یک فکر اساسی دارند و آن فکر وجود است هرچند آن را به وضوح بیان نکردند ولی این هایدگر است که به فکر آنها وضوح میبخشد. فلیپس معتقد است که این روش هایدگر تفسیر به رأی است و مقاصد اصلی خود فیلسوف را از دیدگان ما پنهان میکند.(ibid: 66). خشونت (ساختارزدائی)ای که هایدگر به آن افتخار میکند و وجه ممیز روش تفسیری خودش میداند در اصل چیزی نیست جز سرباز زدن از جدی گرفتن فیلسوفان مورد تفسیر به عنوان انسان (ibid: 293).

فلیپس مدعی است که هایدگر از این فیلسوفان فقط برای بیان بهتر و واضح­تر مقاصد خودش استفاده میکند. روش درست تفسیر: دقت در اقوال خود متفکرین و آزمودن فرضیه تفسیری بر اساس این اقوال. بحث انتقادی و تحلیل مفهومی ابزار پژوهش فلسفی هستند. در مقابل این دو تفسیر کاربردی یا هرمنوتیک قرار دارد که ابزار تحقیق کلامی و حقوقی هستند که به متونی میپردازند که دارای مرجعیت هستند(ibid: 55). هایدگر پیشرفت تفکر علمی-انتقادی در تمدن غربی را یک افول Abfall و پسرفت به تاریکی قلمداد میکند. هایدگر به جای این نوع تفکر روشن و انتقادی نوعی تفکر تمامت خواهانه و رازورانه را برمیگزیند که به تعبیر هانا آرنت در نامه مورخه 29 سپتامبر 1949 به یاسپرس، آلوده به دروغ پردازی کودکانه و پیچ در پیچ است (ibid: 515). هایدگر تفکر وجود را در برابرِ علم تجربی عقل بنیاد قرار میدهد و ما را مخیر به انتخاب میان این دو گزینه میداند. این انتخاب در اصل انتخاب میان صداقت روشن اندیشانه و متفکرانه و ابهام گرائی است (ibid: 295).

تفسیر فلیپس برونگرایانه است نه درونگرایانه یعنی با ابتنا بر استدلال های فیلسوفان دیگر است نه از طریق ساختارزدائی هرمنوتیکی اندیشه های خود فیلسوف مورد تفسیر به سانی که هایدگر عمل کرده است.تفسیر درونگرایانه فقط میتواند سازگاری یا عدم سازگاری پاره های مختلف یک فکر را بیازماید نه این که صدق یا کذب آن را احراز نماید. فلیپس در پی آزمودن صدق کلام هایدگر است .(ibid: 296) البته باید از خود فلیپس پرسید، آیا بررسی تفکرات یک فیلسوف با استفاده از عینک فیلسوفان دیگر به بهانه نگاه برونگرایانه، همان خشونتی نیست که ایشان به روش هرمنوتیکی و پدیدارشناختی هایدگر در بررسی دیگر فیلسوفان نسبت می­دهند؟ فلیپس تلاش می­کند تا فلسفه هایدگر را با استفاده از عینک ویتگنشتاین، استراوسون، آستن، رایل و خودش که یک متنفکر آتئیست تجربه­گرا و تکنوکرات و نیز با استفاده از روش فرضی-استنتاجی دکارت و نیوتن (ibid: 375)، قضاوت کند. هدف او آشکار کردن چهره «هایدگر واقعی در تاریخ» است (ibid.).

برای به انجام رساندن این تحقیق، فلیپس پنج درونمایه یا فرضیه اصلی را در دو فلسفه هایدگر از هم تشخیص می­دهد و آن­ها را با تکیه بر متون موجود از فیلسوف به محک انتقاد و تجربه می­آزماید. این پنج درونمایه عبارتند از: درونمایه فراارسطوئی، درونمایه پدیدارشناختی-هرمنوتیکی، درونمایه استعلائی، درونمایه نئوهگلی و درونمایه پساتوحیدی. درونمایه فراارسطوئی، معرف سرآغاز حرکت هایدگر به سوی پرسش وجود است و ریشه های آن را در نخستین سال­های تحقیق و پژوهش فلسفی فیلسوف باید جستجو کرد (ibid: 77-98). فلیپس معتقد است که هایدگر از درونمایه فراارسطوئی برای نقد خود ارسطو و نحوه طرح پرسش وجود توسط او به کار بسته است (ibid: 81). البته هایدگر ایده دو قطب وحدت و تمایز وجود را نیز وامدار هایدگر بود (ibid: 88). درونمایه­های پدیدارشناختی-هرمنوتیکی و استعلائی مبنای تفکر متقدم هایدگر به ویژه تفکر فلسفی منطوی در وجود و زمان است. در اصل این دو درونمایه اخیر در دوره متقدم فعالیت فلسفی هایدگر، به ترتیب نماینده قطب تمایز و قطب وحدت بودند (Dallmayr, 2000: 617) . این دو قطب در دوره دوم تفکر فلسفی هایدگر توسط درونمایه نئوهگلی و پساتوحیدی نمایندگی می­شد. در این میان، فلیپس از یک نخ وحدت­بخش نیز سخن می­گوید و آن استراتژی پاسکالی است که دو دوره فکری هایدگر را به هم پیوند می­دهد.

درونمایه پدیدارشناختی-هرمنوتیکی نشان دهنده دور شدن هایدگر از هوسرل در وجود و زمان و درونمایه استعلائی، نماینده تحلیل دازاین و طرح­اندازی­های اوست و اساساً با استعلاگرائی کانتی و هوسرلی متفاوت است و هدف آن «ایجاد جبهه­ای در برابر طبیعت­گرائی فلسفی» است .(Philipse, 1998: 380) در دوره دوم تفکر فلسفی هایدگر درونمایه نئوگلیسم جای درونمایه پدیدارشناختی-هرمنوتیکی را می­گیرد و وجود در کسوتی تاریخی ظاهر می­شود و در قالب اصطلاحاتی همچون رویداد و عطیه­ی وجود درک می­شود. بر این اساس، متافیزیک و بینش وجودشناختی به عنوان بنیاد تمدن معرفی می­شود (ibid: 165). همچنین، هایدگر خوشبینی هگل مبنی بر استیلای عقل در تاریخ را به صورتی معکوس و بدبینانه مطرح می­سازد و ما را در سیری قهقرائی می­داند که اوج آن حجاب وجود در عصر تکنولوژی است (ibid: 172). درونمایه پساتوحیدی که خلاصه همان استراتژی پاسکالی است، به اعتقاد فلیپس قرائتی نو و رادیکال­تر از مدل لوتری است. به بیان دیگر، همان طور که لوتر کلیسا را متهم به تحریف حقیقت لطیف و رحمانی دین مسیح می­کرد، هایدگر نیز مسیحیت سنتی و رسمی را به عنوان سنتی در حال سقوط و ابهام­انگیز معرفی می­کند که «آشکارگی وجود» را به محاق برده است .(ibid: 185)به تعبیر فلیپس:

پساتوحیدگرائی تلاشی است برای جایگزین کردن مسیحیت با نوع دیگری از گفتمان دینی ... و نجات دین بعد از مرگ خدا(ibid: 187).

فلیپس بیش از همه این دو درونمایه نئوهگلی و پساتوحیدی را آماج حملات خود قرار داده است. از منظر فلیپس، این دو درونمایه تفکر فلسفی متأخر هایدگر، متناقض و نامتلائم هستند. هایدگر از یک سو می گوید که مواضع بنیادینی که ژرف تاریخ را برمی سازند، دارای یک منطق و نظم معین هستند و دوران تکنولوژی تاریک ترین این مواضع است و یک افول دائمی و دور شدن از سرآغاز بنیادین در کار است. از سوی دیگر او بر این باور است که وجود پساتوحیدی در خفا است. پس چگونه ما درک کنیم که منطق وجود همان منطق ژرف تاریخ است یا نه؟ وجود هایدگر یک مغاک است و هیچ معقولیتی را برنمی­تابد و نمی توان برای آن منطقی تعریف کرد. پس چگونه امری اینچنین میتواند معطیِ مواضع بنیادین منطقی در ژرف تاریخ باشد؟ (ibid: 297-298) البته کاپوتو در کتاب خود با عنوان عنصر عرفانی در تفکر هایدگر همین انتقادات از این درونمایه را به صورتی مفصل و در زمینه­ ای تطبیقی و از منظری دینی مطرح کرده است. وجود هگلی با عقل مطلق یکی است و خدا نیز در اکهارت منشأ معقولیت و عشق است ولی وجود هایدگر عاری از هر نوع هویت شخصی و معقولیتی است. کاپوتو می­نویسد:

به همین خاطر است که اکهارت از آرامش و عشق سخن میگوید و هایدگر از شرطبندی بر سر یک بازی شوم به همین خاطر دازاین نمی تواند اطمینان کند... بلکه تنها دستاویز دازاین امید به ظهور دوباره وجود است (Caputo, 1992: 164-167).

اگر در رویداد وجود به سانی که هایدگر ترسیم میکند هیچ عشق و صمیمیتی نهفته نیست و هر چه هست خوف و رجا است پس چگونه می توان به طور معناداری از رهائی و رضا سخن گفت؟ . (ibid: 168)اگر رویداد وجود موجودات را برای دازاین آشکار میکند و دازاین به این خاطر شاکر رویداد است هیچ دلیلی برای این دهش و شکر وجود ندارد .(ibid: 169)

فلیپس از منظری سیاسی به این تفسیر هایدگر از خداوند و وجود دارد. به اعتقاد او وجودشناسی هایدگر در افادات تلاشی است برای ارائه تصویری آلمانی از خداوند که بر نزاع و ایثار تأکید دارد تا بر محبت و دوستی. این همان چیزی است که هیتلر و هیملر خواهان آن بودند (Philipse, 1998: 299). رویداد وجود در هیدگر یک بازی است و ژرف تاریخ عرصه بازی رویداد بنیادین وجود است و این بازی، بازی ظهور و خفا است. به اعتقاد فلیپس، درونمایه نئوهگلی و پساتوحیدگرائی با همدیگر در تناقض و لفاظی های هیدگر در آثار متأخر نیز ناشی از همین موضوع است. هایدگر به ما میگوید که متفکران بنیاداندیش هرگز برای اثبات ایده های خود به دلایل تجربی متوسل نمیشوند بلکه پرسشگری ای را می آزمایند که ماهیتش باور کردن اصیل و بنیادین است. این باور مستلزم درک Grundstimmung حال بنیادین است. سوال اینجاست که آیا می توان به باوری که مبتنی بر یک حال است، اعتنا کرد؟ (ibid: 300).

به اعتقاد فلیپس، گیرائی فلسفه هایدگر به کمبود آموزش­های لازم در زمینه تفکر انتقادی و تحلیلی است. به همین خاطر است که بیشتر محققان و متفکران تحلیلی مشرب با افکار هایدگر مخالفند و کسانی که از این توان بی­بهره هستند سرسپرده این نوع نگاه به وجودشناسی می­شوند. فلیپس دلیلِ گسترش تحقیق در فلسفه هایدگر در کشوری مثل ژاپن را هم ناشی از همین مسأله می­داند (ibid: 307). به اعتقاد این محقق هلندی، تفکر هایدگر واپس­گرا، استبدادپرور و ابهام­گرا است و به همین دلایل باید بدیل فکر فلسفی هایدگر را بر آن ترجیح دهیم و این بدیل چیزی نیست جز تفکر انتقادی-تحلیلی که بر استنتاجات عقلی دقیق و روشن مبتنی است (ibid: 293). با برگزیدن این بدیل و تفسیر انتقادی تفکر فلسفی هایدگر چیز قابل توجهی از نظام فلسفی هایدگر برای ما باقی نمی­ماند. فلیپس به ما توصیه می­کند که بهتر است، هایدگر را نه یک فیلسوف بلکه باید او را یک متکلم نئوپاسکالی و نویسنده دینی حاذق بدانیم که رقبای خود را در عرصه تفکر فلسفی از میدان به در کرده است، ولی بنای فلسفی او با تفسیر انتقادی به راحتی فرو می­ریزد (ibid: 321). فلیپس تمام درونمایه­های پنجگانه فلسفه هایدگر را دارای نقایصی اساسی می­داند و معتقد است که هیچ یک از آن­ها تاب تحمل انتقادات وی را ندارند. به اعتقاد مؤلف هلندی، وجود و زمان در زمینه روش یک فاجعه محسوب می­شود و هایدگر بدترین معلم برای تحلیل زبانی است (ibid: 385).

نکته مهم درباره تفسیر فیلیپس از فلسفه هایدگر این است که اساساً این تفسیر با روح پدیدارشناسی هرمنوتیک و نیز وجودشناسی تاریخی هایدگر در تضاد است. این نوع نگرش در پی تحمیل یک نظرگاه و غفلت از حوالت خود تفکر است. اگر به سیر فلسفه هایدگر توجه کنیم کل تفکر او درباره معنا و حقیقت وجود از همین منظر صورت گرفته است. نگاه فلیپس دقیقاً از منظری دکارتی و بر مبنای دو اصل وضوح و تمایز صورت گرفته است در حالی که این نوع نگاه به فلسفه هایدگر با روح فلسفه دکارت در تضاد است. «در تفکر دکارتی موجودات از حیث ریاضی بودن ... آشکار می­شوند و وجه ریاضی اشیاء وجهی از معنای آنهاست... در این حالت یک ساحت از موجودات یا وجهی از معنای آنها آشکار شده و سایر وجوه آن در پرده پنهانی و خفا فرو رفته است. هنمنگامی که آنچه را به ظهور رسیده است، حقیقت می­دانیم، این به معنای غفلت از وجود موجود یعنی امکان های دیگری است که میتواند به ظهور رسد. غفلت از وجود موجودات مبتنی بر غفلت از وجود است» (صافیان، 1396: 155).

هدف فلسفه هایدگر در اصل طرح مجدد سؤال از حقیقت و معنای وجود است برای غفلت زدائی از انسان معاصر در خصوص حوالت و تقدیر عالمی که وی در آن زندگی می­کند. او تلاش می­کند با تحلیل­های وجودشناسانه ما را به این موضوع تذکر دهد که اگر امروز نیهیلیسم بر ما حاکم شده است و ما در بی­خانمانی حیران مانده­ایم راه برون رفت از آن توجه به نوعی دیگر از تفکر است که لازمه­اش گذار از سوبژکتیویسم و دل سپردن به ندای وجود است. فیلیپس دقیقاً همین وجه فلسفه هایدگر را زیر سؤال می­برد. اگرچه هم فیلیپس و هم هایدگر هر دو در پی روشنائی هستند ولیکن منشأ روشنائی و وضوح از نظر این دو متفاوت است و توجه به این موضوع از اهمیت بسیاری برخوردار است. هایدگر ما را به نسبت وجود و انسان توجه می­دهد و تفکر را نه در معنای دکارتی کلمه بلکه به نحوی وجودشناسانه فهم می­کند. «نسبت انسان و وجود، امری ذاتی است. انسان و وجود اختصاص به یکدیگر دارند، آنها به هم پیوسته اند. شکلی از پیوستگی و ربط متغیرانه بین وجودو انسان وجود دارد. گوئی در این تغییر به یکدیگر نیاز دارند. تفکری که در قرب وجود حاصل می­شود، همان تذکر است. تفکر اصیل، تفکر وجود و تذکر وجود است. تفکر به عنوان تذکر به قرب رفتن است» (مصلح، 1384: 279).

جمع بندی:

کتاب تفسیر انتقادی وجودشناسی هایدگر اثر هرمان فلیپس با رویکردی انتقادی و تحلیلی به نگارش درآمده است. هدف این کتاب به گفته مؤلف، روشنائی و اتخاذ یک تصمیم بزرگ درباره تفکر فیلسوفی مهم و تأثیرگذار به نام مارتین هایدگر است. فارغ از ماهیت این تصمیم، سوال اساسی این است که تصمیم باید مسبوق به چه چیزی باشد؟ بدون شک این تصمیم باید ریشه در فهمی همدلانه و صادقانه داشته باشد. فلیپس از همان ابتدای کتاب قصد دارد تا هایدگر را در کسوت متفکری به ما عرضه کند که دردش، درد دین است و به غلط به عنوان یک فیلسوف معرفی شده است. این سوگیری با روح پژوهش علمی در تضاد است، خواه روش ما هرمنوتیکی-پدیدارشناختی باشد خواه انتقادی-تحلیلی. مؤلف پدیدارشناسی هرمنوتیکی هایدگر تا حد یک روش تفسیر کلامی پائین می­آورد و هیچ اشاره­ای به نوآوری­های پدیدارشناختی و نیز هرمنوتیکی وی نمی­کند. جای تحلیل­های اتیمولوژیک و زبان­شناختی هایدگر نیز بسیار خالی است و اگر هم به آن­ها اشاره­ای هم می­شود به تفسیر به رأی تأویل می­شود. فلیپس در تلاش است تا با روشی سقراطی و با ذهنی خالی از پیش فرض با مواجهه با تفکر هایدگر ما را با کنه فکر این متفکر آشنا ساخته و ما را در آستانه تصمیمی بزرگ قرار دهد. البته این تصمیم نباید با روش هرمنوتیک اتخاذ شود چرا که هرمنوتیک معادل تفسیر به رأی است و ما باید به روشی برونگرایانه و با استفاده از آراء و روش فیلسوفان تحلیل زبان معمولی از ویتگنشتاین گرفته تا آستن و رایل درباره فکر فلسفی هایدگر حکمی صادر کنیم. سؤال اساسی این است که اگر هرمنوتیک تفسیر به رأی است، نگاه کردن و قضاوت فکر یک متفکر با عینک فیلسوفی دیگر چیست؟ این کتاب به هیچ وجه نمی­تواند به عنوان یک درسنامه در زمینه آموزش فلسفه هایدگر به کار بسته شود چرا که به صورتی گزینشی و با اهدافی خاص تألیف شده است. مؤلف که دارای پیش زمینه فکری پوزیتویستی و آتئیستی است، نادانسته یا دانسته همان کاری را می­کند که هایدگر را به خاطر آن تقبیح می­کند. یعنی هایدگر را به خاطر نفی پوزیتویسم و نشان دادن محدودیت­های نگاه علمی، به شدت مؤاخذه می­کند و از این که هایدگر درباره وجوه دیگری از تفکر از جمله فکر پوئتیک درباره پرسش وجود قلم رانده است، بسیار عصبانی است. این نوع نگاه به فکر فلسفی فیلسوف تأثیرگذاری مانند هایدگر با هیچ یک از معیارهای بحث فکری و عقلی سازگار نیست. فهم فکر فلسفی یک فیلسوف نیازمند همدلی و هم­سخنی با اوست. اگر انتقادی هم مطرح می­شود باید در قالب روش و بر نمطی مطرح شود که مورد عنایت فیلسوف بوده است.

References

صافیان، محمد جواد (1396)، یاد و خاطره نزد حافظ و هیدگر، نقد فرهنگ، تهران.

مصلح، علی اصغر (1384)، پرسش از حقیقت انسان مطالعه ای تطبیقی در آراء ابن عربی و هایدگر، طه، تهران.

Blattner, William (2002), A Review of Heidegger’s Philosophy of Being, Philosophy and Phenomenological Research, Vol. 65, No. 2 (Sep., 2002), pp. 478-481

Caputo, J. (1992), The Mystical Element in Heidegger’s Thought, Fordham University Press.

Dallmayer, Fred (2000), A Final Postmortem, Review of Politics, Volume 62, Issue July 2000, pp. 616-620.

Field, Christopher (2000), A Review of Heidegger’s Philosophy of Being, The Review of Metaphysics, Vol. 53, No. 4 (Jun., 2000), pp. 948-950

Painter, Corinne (2000), A Review of Heidegger’s Philosophy of Being, Continental Philosophy Review 33: 207–217, 2000.

Philipse, Hermann (1998), Heidegger’s Philosophy of Being: A Critical Interpretation, Princeton: Princeton University Press

.


دیدگاه ها