به گزارش پایگاه خبری تحلیلی ساعدنیوز به نقل از ایسنا، پیش از ورود به بحث، باید به یک نکته متدولوژیک اشاره کنم، وقتی ما با یک رویداد با یک پدیدار روبه‌رو می‌شویم، پرسش‌هایی وجود دارد که آن پرسش‌ها نحوه مواجهه ما با آن پدیدار و رویداد را در آن شکل می‌دهد. به‌شکل متعارف، ما می‌توانیم از پنج پرسش صحبت کنیم؛
پرسش اول ما پرسش توصیفی است، چیستی آن رویداد و پدیدار، چگونگی شکل‌گیری و برخی از پیامدهای بالفعلی را که دارد مورد توجه قرار می‌دهیم.
پرسش دوم، پرسش از چرایی آن رویداد و پدیدار است. وقتی این چرایی معطوف به علت‌شناسی است، از مفهوم تبیین استفاده می‌کنیم. گاهی این چرایی معطوف به دلیل‌شناسی و معناشناسی است، از تفسیر استفاده می‌کنیم. در آنجا دنبال معنا یا دلیل آن اتفاق هستیم. علت یک امر بیرونی و خارجی است، دلیل یک امر درونی، معناشناسانه و معرفت‌شناسانه است.
پرسش سوم معطوف به مساله آینده‌پژوهانه است، اینکه این رویداد و پدیدار احتمالا به چه وضعیتی ختم می‌شود یا چه سناریوهایی برای ختم این پدیدار یا رویداد پیش روی ما وجود دارد.
سوال چهارم یک سوال تجویزی است که بسته به اینکه ما که هستیم، چه موقعیتی داریم، چه جایگاهی از نظر اجتماعی، سیاسی، مدیریتی، انگیزه‌ها و ایدئولوژی داریم باید تنظیم کنیم که نسبت به این رویداد چه واکنشی نشان می‌دهیم. اما سوال پنجم، یک سوال هنجاری است و به یک شکلی با این چهار سوال ممکن است ارتباط داشته باشد، اما متفاوت است. ما در اینجا درمورد اینکه رویداد چگونه رخ داده، چرا رخ داده و چه خواهد شد، سوال نمی‌کنیم. اینجا حکم اخلاقی مدنظر است. بحثی که ما در این گفتار می‌خواهیم انجام دهیم، معطوف به سوال پنجم است، یعنی می‌خواهیم ماجرای فلسطین یا ماجرایی را که در غزه در جریان است به‌لحاظ اخلاقی یا حکم اخلاقی مورد پرسش و ارزیابی قرار دهیم. این پرسش از این جهت مهم است که برخی فیلسوفان مانند هابرماس در این باره صحبت کردند و متناسب با صورتبندی‌ای که از این مساله و پدیدار داشتند، وارد قضاوت‌های اخلاقی شدند.
مساله فلسطین را چطور می‌فهمیم؟
حکم اخلاقی ما درمورد مساله غزه و فلسطین، ناظر به این است که ما چه صورتبندی‌ای از مساله داریم، یعنی پرسش‌های پیشینی که انجام دادیم، پرسش‌های یک تا چهار و نحوه پاسخگویی ما به چهار پرسش تاثیر سرنوشت‌ساز و مهمی در شکل دادن به حکم اخلاقی ما دارد.
دو صورتبندی کلان درباره ماجرا فلسطین می‌توان داشت؛ یکی اینکه ماجرای فلسطین را ذیل اشغالگری و ضداشغالگری ترسیم کرد یا به‌تعبیر دیگری ذیل استعمار و ضداستعمار آن را تقسیم کرد یا اینکه ما ماجرای فلسطین را حول یک نزاع بین یک ساختار سیاسی و جنبش اعتراضی ببینیم. نزاعی که بین دو قومی که یا به‌لحاظ عربیت یا اسلامیت دربرابر یک قوم دیگر که معطوف به یهود هستند، درحال منازعه است و برای تصرف یا اعمال اقتدار در سرزمینی که روی آن اختلاف دارند. این دو صورتبندی از مساله است که هرکدام به پیامدهای متفاوتی هم منجر می‌شود.
اگر ما جمع‌بندی یا صورتبندی اول را قبول داشته باشیم، مساله فلسطین- اسرائیل را ذیل دوگانه استعمارگر و استعمارشونده تقسیم کنیم، پیامدهایی که بتوانیم حکم اخلاقی درباره‌اش بدهیم، متفاوت خواهد بود. مثلا برای داوری اخلاقی نقطه آغاز را نمی‌توانیم 7 اکتبر قرار دهیم و عملیات حماس را به‌عنوان متجاوز یا برخی تعابیر حرکت تروریستی درنظر بگیریم و پاسخ اسرائیل را به حماس یک پاسخ موجه از موضع دفاع درنظر بگیریم یا مثلا توفیق یا عدم‌توفیق طرفین را در میزان تلفات یا در میزان هزینه‌هایی که برای همدیگر ایجاد کنند، تعریف کنیم.
چرا نباید جریان استعمارزدایی را شکست‌خورده نامید؟
اگر این دوگانه استعمارگر و استعمارشونده را بپذیریم، آن وقت جریانی که به شکل‌های مختلف سیاسی و نظامی درحال استعمارزدایی است یا رفتار ضداستعمارگرانه دارد، مادام که بر این رویه و بر این انگیزه تلاش، مقاومت و ایستادگی می‌کند، ولو اینکه هزینه زیادی بپردازد یا تلفات زیادی بدهد، ما نمی‌توانیم آن را مغلوب و شکست‌خورده قلمداد کنیم، زیرا برای یک ارزش بسیار حیاتی درحال نبرد است و مادام که این وضعیت تداوم دارد و این جریان ضداشغالگری موضوعیت دارد، قابل ارزش‌گذاری منفی نیست.
در این باره مثلا تجربه الجزایر و جریان ضداشغالگری آن و مقاومتی که دربرابر استعمار فرانسه انجام شد، یک نمونه و مصداق از همین شکل از استعمار است که بالغ بر صدسال این اشغالگری ادامه داشته است. جریاناتی به‌شکل مبارزاتی شکل گرفتند و هزینه‌های انسانی و غیرانسانی سنگینی این مقاومت و جریان ضداستعماری در الجزایر داشته و البته به پیروزی و استقلال الجزایر و پایان دادن به جریان اشغالگری منجر شده است. تفاوتی که البته مساله استعمار در جایی مانند الجزایر و جاهای دیگر دنیا با فلسطین دارد، این است که نوع استعمار در فلسطین از نوع استعمار اسکانی یا استعمار مهاجرنشین است، یعنی برخلاف برخی دیگر اشکال استعمار که استعمارگر از منابع طبیعی و نیروی انسانی آنجا استفاده می‌کرد و نوعی آپارتاید و تحقیر بومیان را درپی داشت، اما تلاش یا حرکتی برای خارج کردن بومیان از آن منطقه نمیکرد و دیگرانی را جایگزین آنها در این سرزمین قرار نمی‌داد، مثل تجربه‌هایی در کانادا، استرالیا، آمریکا و حتی آفریقای جنوبی.
نوع استعماری که در فلسطین صورت می‌گیرد، یک استعمار اسکانی و مهاجرنشین است. حتی کسانی که تا قبل 1967 و حمله‌ای که اسرائیل به کشورهای عربی کرد (و بخشی از آن را اشغال کرد و برخی معتقدند که تا سه‌برابر وسعت سرزمینی پیدا کرد) اسرائیل را مصداق استعمار نمی‌دانستند. بعد از این تاریخ (1967) اسرائیل را یک قوای اشغالگر و استعماری متکی به حمایت‌های برخی امپراتوری‌ها مانند انگلیس و بعد آمریکا می‌دانند.
اختلاف‌نظر چنین دیدگاهی با فیلسوفی مانند هابرماس در همین جا شکل می‌گیرد. او دفاع اسرائیل را موجه می‌داند و حماس را یک حرکت تروریستی می‌خواند. این دیدگاه به این دلیل است که نوع صورتبندی که هابرماس از این مساله دارد ذیل استعمارگر و استعمارشونده نیست. او حرکت حماس را نقطه آغاز می‌داند و به تجربه تاریخی این مساله یعنی آغاز استعمار و اشغال در هفت هشت دهه پیش توجه ندارد. بنابراین این صورتبندی که ما ماجرای فلسطین و اسرائیل را ذیل استعمارگر و استعمارشونده ترسیم کنیم یا نه برای اینکه چه حکم اخلاقی بدهیم در این ماجرا، بسیار مهم و موثر است.
اما اگر صورتبندی دومی داشته باشیم که معطوف به این باشد که نزاع و جنگی بین یک جنبش اعتراضی با یک ساختار سیاسی هست یا دو نیروی قومی که بر سر سرزمینی با یکدیگر می‌جنگند، آن وقت نوع بحث و نوع ارزیابی اخلاقی متفاوت خواهد شد که ذیل اخلاق جنگ معمولا این بحث می‌شود.
4 نظریه درباره اخلاق جنگ
حال اگر نزاع امروز غزه و اسرائیل را ذیل مفهوم جنگ طرفینی تعبیر کنیم و جنگ را هم به‌عنوان یک حرکت خشونت‌آمیز سازمان‌یافته و هدفمند که شدت و استمرار دارد و اهدافی سیاسی را دنبال می‌کند توصیف کنیم آن وقت چهار نظریه درباره اخلاق جنگ قابل طرح است که بین آنها دو نظریه جدی‌تر است.
نظریه اول، نظریه صلح‌طلبی است که معتقد است ما در هیچ شرایطی اخلاقا اجازه نداریم نسبت به دیگران خشونت بورزیم یا به کشتن انسان‌های دیگر مبادرت کنیم، ولو اینکه آنها بخواهند دنبال کشتن و قتل ما باشند.
دیدگاه دوم دیدگاه جنگ‌طلبی است که جنگ را مظهر ظهور فضایل انسانی و شکوفایی استعدادهای انسان‌ها می‌داند و در هر شرایطی جنگ را یک امر مطلوب می‌داند.
دیدگاه سوم که دیدگاهی رئالیستی است معتقد است جنگ و صلح را نباید اخلاقی قضاوت کرد یا درباره‌اش تصمیم گرفت. جنگ و صلح مشروط به اینکه منافعی داشته باشند قابل قبول هستند. اگر جنگ منافع ما را تامین می‌کند جنگ مطلوب است و اگر صلح منافع ما را تامین می‌کند صلح؛ در این زاویه مساله اصلی تامین منافع است چه با صلح و چه با جنگ.
دیدگاه چهارم نظرگاهی است که از آن تحت عنوان جنگ عادلانه یاد می‌کنند، جنگ عادلانه به تعبیر آگوستین قدیس جنگی است که در آن انگیزه دینی وجود داشته باشد؛ جنگی که با دستور کلیسا مشروع می‌شود. در دوره متاخر هم یک فیلسوف یهودی آمریکایی به نام والزر که جزء کامنتارین‌ها و جماعت‌گراها دسته‌بندی می‌شود معتقد است که ما می‌توانیم تحت شرایطی از جنگی به نام جنگ عادلانه صحبت کنیم که اخلاقی هم هست.
جنگ در چه شرایطی عادلانه است؟
از دیدگاه والزر جنگ عادلانه در سه مرحله قابل ارزیابی است، یک مرحله پیشاجنگ، مرحله دوم حین جنگ است و مرحله سوم مرحله پساجنگ. در مرحله پیشاجنگ چندین شرط برای عادلانه بودن جنگ گذاشته‌اند، اولین یا شاید مهم‌ترین شرط این است که جنگ با انگیزه دفاعی صورت بگیرد. در این صورتبندی یکی از مصادیق جنگ دفاعی جنگ پیش‌دستانه است، یعنی ظاهرا مبادرت به جنگ با شما آغاز می‌شود اما انگیزه‌ها پیش‌دستانه است، یعنی شما اطلاع داری یا خبر داری یا جمع‌بندی دارید که جنگی علیه شما در حال وقوع است. مایکل والزر با چنین نگاهی دو جنگ افغانستان و عراق را ارزیابی می‌کند. او جنگ با افغانستان را پیش‌دستانه و دفاعی می‌داند اما جنگ با عراق را به دلیل اینکه مدعای سلاح‌های کشتار جمعی در آن ثابت نشده است غیراخلاقی می‌شمرد.
شرط دومی که در وضعیت پیشاجنگ برای جنگ عادلانه در نظر گرفته می‌شود این است که تمام راه‌های مسالمت‌آمیز اعم از مذاکره دیپلماسی، میانجیگری و... برای حل منازعه طی شده باشد و به شکست انجامیده باشد و راهی جز جنگ باقی نمانده باشد. این هم جنگ را عادلانه و اخلاقی می‌کند.
سوم هم اینکه از یک منشا مشروعی مجوز جنگ صادر شده باشد که این موضوع در جنگ‌های بین‌المللی خیلی مناقشه‌برانگیز است که این منشأ مشروع برای صدور مجوز برای جنگ چیست؟
شرط چهارم واکنش تخریبی متناسب با تهاجم باشد. شرط پنجم با انگیزه درست انجام شود. شروط حین جنگ که منتج به اخلاقی شدن نبرد می‌شود دوتاست، یکی تمایز و دیگری تناسب؛ در تمایز بحث تفکیک بخش‌ها و افراد و اماکن غیرنظامی از اماکن نظامی است و مشروعیت جنگ و اخلاقی بودن جنگ این است که اهداف غیرنظامی مورد تعدی و تجاوز قرار نگیرد. اینکه سلاح‌های کشتار جمعی نامشروع تلقی می‌شود و درباره‌اش موضع اخلاقی اتخاذ می‌شود از این زاویه است که در استفاده از آنها امکان تمایز بین بخش‌های نظامی غیرنظامی وجود ندارد. دوم شرط عادلانه بودن حین جنگ تناسب است، یعنی پاسخی که شما به تهاجم طرف مقابل می‌دهید باید متناسب با تخریبی که او کرده است باشد. در شرایط پساجنگ برای عادلانه و اخلاقی بودن چند تا نکته وجود دارد. یک نکته این است که متجاوزان هرکه هستند باید مورد تنبیه قرار بگیرند، میزان جبران خسارت با خسارتی که ایجاد شده متناسب باشد، از سوی دیگر نباید طرف مغلوب تحقیر شود به شکلی که صلح برقرار نشود و انگیزه برای شعله‌ور کردن جنگ پدیدار شود.
آیا واکنش اسرائیل اخلاقی بود؟
حال اگر مساله غزه را از موضوع اخلاق جنگ بررسی کنیم و صورتبندی اشغالگر و اشغال‌شونده، یا استعمار و ضداستعمار را هم در نظر نگیریم و به شرایط پیشاجنگ، حین جنگ و پساجنگ توجه کنیم، می‌بینیم که باز به لحاظ اخلاقی آن طرف جنگ که محکوم و کارش به لحاظ اخلاقی غیرقابل دفاع است، اسرائیل است و آن طرفی که به لحاظ اخلاقی قابل دفاع است، جریان مقاومت یا حماس است. مثلا در پیشاجنگ عملیات طوفان الاقصی ولو پیش‌دستانه دفاعی است و اینکه هیچ راه‌حلی از راه‌حل نظامی باقی نمانده و همه مسیرهایی که دیگر که تجربه کردند به سرانجام نرسیده است، صهیونیست‌ها در سال جاری میلادی بیش از 200 فلسطینی را در غزه کشته‌اند. انگیزه آزادی‌بخش وجود داشته است نه توسعه‌طلبی و اشغالگری و مجوز مشروعی به‌عنوان یک انسان مسلمان یا انسانی که حقوق اساسی‌اش نقض شده است برای جنگ دارد. در حین جنگ می‌بینیم که اسرائیل نه تمایز و نه تناسب را رعایت نکرده است. غیرنظامیان و مکان‌های غیرنظامی هدف اول هستند. اکثریت کشته‌شدگان کودکان و زنان هستند. تناسب هم ندارد؛ یعنی آنچه در حال انجام است از نظر تلفات و ویرانی که ایجاد می‌کند در مقایسه با آنچه طوفان الاقصی رقم زده تناسب هم ندارد. بنابراین اگر موضع دوم را هم اتخاذ کنیم و از آن موضع مساله را ارزیابی کنیم هیچ فیلسوفی نمی‌تواند از اسرائیل دفاع کند و اقدامش را اخلاقی و عادلانه ارزیابی کند.
